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　　[中图分类号]B222　　[文献标识码]A　　[文章编号]1003-8353（2007）06-0119-08
　　尽管孔子自称他是“述而不作”的，但几乎没有人会因此认为，他仅仅是某种特定文化传统的“传述者”。的确，通过赋予“仁”这个此前似乎并不太重要的词语以一种几乎是不可穷竭的思想意义，孔子实际上也使他所“传述”的东西包含了一种反思性的内涵。现代学者大多认为，正是因为“仁”作为一个重要思想概念的提出，“礼”这个传统概念在孔子那里发生了某些重要的、人性化的变化。然而，如果因此就认为可以从孔子思想中找到一种方便法门，以解决现代社会中那种表现为个人与社会之极端对立的现代性危机，那么，这显然是对孔子思想中的仁-礼关系的一种简单化理解；它从根本上消解了这一关系本身所包含的那种具有形而上学深度的复杂性，同时也忽略了现代性语境中的现代社会在面对上述危机时所遭遇到的两难困境，而这种两难性，自从它在黑格尔那里被首次发现以来，就一直是困扰着思想家的一个根本难题。
　　一般说来，在“述而不作”这个表达式中，孔子所传述的东西无非就是通常所谓的“礼乐文化”，其中的“礼”作为真正的核心，它在《论语》中首先是一种为了配合规范性的社会-政治秩序而被确立起来的社会系统；而由于直接表达了这种社会-政治秩序在人的现实生活中的权利要求，它本身实际上就已经是一种实体性的制度化存在。在大多数情况下，我们甚至根本无法在它与它所表达那种社会-政治秩序之间做出明确的区分。按照通常的看法，“述而不作”指的就应当是，在对礼乐文化的传述过程中，孔子似乎不太关心在一般所谓政治-道德-伦理学领域中设定某种形而上学的普遍概念，并以此为基础演绎性地构建某种“科学”系统，以便它可以作为一种系统性知识从外部指导并支配我们的生活实践。相反，他真正关心的是，整个社会如何通过这种历史性地传承下来的礼制在各种具体生活情景中的有效运作而保持一种动态的和谐状态。至于“仁”，则多少有些不同，因为就其丰富的思想内涵而言，它确乎是创造性的，而且正是由于这个被创造性地提出的“仁”赋予了“礼”以某种精神意义，孔子才能设想那样一种动态的和谐。
　　表面看来，我们几乎不能说这种理解有什么不对，但实际上，这种理解完全误解了“仁”与“礼”及其传承的真正关系。这种误解之所以关系重大乃是因为，它在使对“礼”的传承变成了一种外在的、对象化的知识性把握的同时，也使“仁”的思想内涵发生了一种形而上学的扭曲。正如我们在许多现代学者那里、尤其是在某些现代新儒家学者（如陈荣捷、杜维明等）那里所看到的，它被描述成人的一种普遍性的内在德性。这种内在德性使“礼”获得了精神性的意义内涵，但其本身却并非是社会-历史的产物；它仅仅意味着人的一种抽象的自我完善和自我实现。然而，在这个问题上，人们必须明白，“述而不作”不仅仅是一种表现性姿态，它其实包含着孔子对他所思考的事情本身的一种深刻洞察——对孔子来说，对各种形而上学概念及其知识系统的拒绝，其本身就基于一种更深层的形而上学考虑，而且这种考虑甚至涵盖了他对包括“仁”在内的所有问题的思考，也就是说，即使是在“仁”这个最具他个人特性的根本问题上，孔子实际上也是“述而不作”的，尽管与孔子的其他术语相比，它在《论语》中被提到的次数是最多的。
　　为了与这种将“仁”理解为某种内在之物的形而上学倾向相对抗，芬格莱特始终坚持认为，“‘仁’以及与之相关的‘德’和‘礼’，在原典中都与用来表示‘意志’、‘情感’和‘内在状态’的语言无关。”[1] 在他看来，“仁”与“礼”一样，都属于一种外在的行为；它们由于侧重点的差异而属于同一事情的两个方面：“礼”侧重于社会关系语境中人的行为，而“仁”所关注的则是特定生活情景中带有个人取向但原则上符合礼制规范的人的行为[1]。芬格莱特的这种解释带有很大的迷惑性，它在很大程度上掩盖了这样一个事实，那就是他其实与那些将“仁”看作是某种内在之物的人一样固执于本质主义二分法。而当他面对下面这样一个事实的时候，这种固执给他带来了很大的麻烦：为了对抗“礼”越来越非人性化、越来越不具备普遍约束力这一历史趋向，孔子的确通过提出“仁”这一重要的思想概念，首次对“礼”本身所包含的历史性的人性内涵做出了明确而有效的思想确认；这看起来似乎是这样：孔子是把“仁”作为“礼”的实质性内涵来看待的。尤其是当其面对孔子针对那些毫无人性内涵因而纯粹是虚假、机械的礼仪实施活动所做的尖锐批判时，芬格莱特就不得不自相矛盾地将“仁”说成是“常常与人格（person）相关联”的东西。
　　其实，芬格莱特的这种自相矛盾的做法是完全没有必要的。他没有看到，问题的关键在于，并非是“仁”作为某种抽象的形而上学之物为“礼”赋予了某种精神意义，而是孔子在对后者本身所包含的那种关乎人的存在的人性内涵所做的思想确认，使“仁”得到了有效规定。而这显然并不支持这样一种观点，即：“仁”是在“礼”的外在形式中表现自己的人的内在之物。
　　从《论语》中我们其实不难看到，“仁”既不会是什么内在之物，也不会是所谓的外在行为，——这种内外之分在《论语》中其实是不存在的，——相反，如果我们为了讨论的方便而不得不对它有一个概括性的把握的话，那么，我们或许可以这样认为：“仁”本身就是个人在各种具体的生活情境中合乎礼制地生活的一种存在状态；而另一方面，“礼”在各种生活情境中的恰当而有效的贯彻实施，则反过来又构成了“仁”之所以为“仁”的一个基本内涵。这样也就决定了，以人的个别化存在为基本原则的“仁”本身就具有一种内在的整体性意义。即便“仁”关涉到在真正是人的境域中的人之为人这样一个根本性问题，它也不会是某种形而上学的实体性存在。孔子说过，“‘仁’以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”（泰伯第八）就此而言，“仁”实际上乃是一种在整个生存过程中不断加以塑造、因而必须用人的全部存在来承担的实存性目标。
　　事实上，作为一个主导性词语，“仁”的非形而上学特性并不主要表现在孔子本人没有为其提供一个具有形而上学普适性的定义这一事实上，而是在于，对孔子来说，由于“礼”本身——它的恰当有效的贯彻实施状态构成了“仁”之内在规定——总已经是一种历史流传物，因此，“仁”作为一种整体性的存在状态和实存性目标，就只能在对这种历史流传物及其所蕴含的人性经验的反思性学习中获得自我理解并得到恰当的塑造；而由于“礼”本身的突出的实践性特征，这种学习更多的是一种实践性的学习，而并非是一种纯粹的知识性把握。相应地，也只有在“仁”的这种自我理解和塑造中，历史性地流传下来的“礼”才获得一种真正具有当下历史规定性和现实性的存在，并由此而得到有效的传承。“仁”只有作为这种传承才是可能的。
　　总的说来，孔子意义上的这种传承，颇类似于伽达默尔在试图规定那个与孔子的“学”有某种共同之处的“理解”概念时所说的“效果历史”（Wirkungsgeschichte）：“真正的历史对象并非是什么对象，而是一个与另一个的统一，是一种关系，历史的事实与理解的事实一同存在于这一关系中。……因此，我把所需要的东西称作是‘效果历史’。根据其本性，理解乃是一个效果历史事件。”[2] 而我们知道，在有关理解在人的存在中的地位这个问题上，伽达默尔是完全赞同海德格尔的说法的。他认为，“海德格尔对人的此在的时间性分析令人信服地表明了，理解不是主体的诸行为方式中的一种，而是此在本身的存在方式。”[3]
　　与现代哲学解释学相比，就历史传承物而言，它在孔子那里由于直接涉及到某种特定的历史遗存而显得过于具体，故而缺少解释学所要求的那种普遍性，并且，至少表面看来，“学”并不像伽达默尔的“理解”那样包含有那么浓厚的存在论意义。尽管如此，我们还是可以在这两种思想之间看出一种重要的相似性。也正是由于这一点，使孔子在“仁”的问题上根本不相信某种形而上学的抽象观点或命题。对他来说，“仁”的塑造最终只能是个别化的事情：“为仁由己，而由人乎哉。”（颜渊第十二）也就是说，作为一种整体性的存在状态，它只有在每一个个别化存在的当下处境中才能够获得其现实性存在。因此，它在具体的生活情境中必定会涉及到一系列与恰当性有关的选择问题，并且会始终处于这种状态中。对于那些凡事缺乏反思性的选择意识的人，孔子是十分不屑的：“不曰‘如之何，如之何’者，吾未知如之何也已矣。”（卫灵公第十五）他清醒地认识到，每个具体的生活情境都是独一无二的；没有任何抽象的概念可以为此提供某种现成的知识性指导。因此，只有历史性的经验才可以为这种选择提供某种解释性的基础；而孔子在《论语》中对“学”的一再强调，则清楚地表明了它在“仁”的问题上的重要意义。在最根本的意义上，“仁”的塑造本身就是一种植根于历史根基处的当下性的学习过程，更确切地说，“仁”本身就是在各种当下性情境中学着去仁的存在状态。
　　因此，在回答学生们提出的“什么是仁”这个问题时，孔子总是根据各种不同的当下情境，针对向他提问的学生的具体情况，以各种不同的方式，就各种具体的事情，说出不同的东西；他甚至从来没有为这个问题提供一个正面的解答。因此，尽管“仁”的问题在许多场景中都是谈话的核心，但孔子仍然给人以这样的印象，那就是他很少谈论“仁”本身：“子罕言利与命与仁。”（子罕第九）然而，面对人们那种顽固的、总是试图将事情固定化的知识性倾向，孔子还不得不为自己的这种独特的谈话方式进行自我辩护：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”（述而第七）他很清楚，在“仁”的问题上，这种知识性的固执足以使事情本身发生整体性的扭曲；他必须与这种倾向相对抗。为此，他以他的行为方式展现出这样一条重要原则：“毋意，毋必，毋固，毋我。”（子罕第九）的确，“毋意，毋必，毋固，毋我”，可以使我们的存在摆脱某种片面性，在这种片面性中，我们自行锁闭了其他所有的存在可能性而仅仅把自己局限于某种特定的生活轨道上，使我们从存在的整体性中分离出来并最终与之形成一种对立。
　　弗朗索瓦·于连对此极为赞赏；他据此而把孔子的思想乃至整个中国古代思想都看作是一种智慧，而非哲学。他曾这样来描述无片面性的孔子：“他既可以这样，也可以那样……他可以比最为严格的人还严格，拒绝一切妥协，但如果有望改变世界，他也可以完全与浊世为伍。在价值的冲突中，在严格和妥协之间，孔子是‘无意’的。”[4]“他没有立场，无可无不可。……他不专适任何事情，但也不放过任何机会。……所以，他的个性发展无阻，他的精神无所约束而且是难以确定的。”[5] 与此相应，他把孔子在谈论“仁”的问题时表现出来的那种独特方式看作是一种避免片面和固执的迂回。在他看来，孔子的这种谈话方式，“因把我们带进变化无穷的迂回中而显得是间接的；但它又与任何可能的定义同样直接，因为无论它通过什么迂回方法介入，它的所有话语都总是让人隐约看到一切，向着诸物没有根基的根基开放。”[5]
　　于连的这些描述无疑是很有启发意义的，但是也很明显，他的描述缺乏对这样一个事实的有效关注，即：“礼”的贯彻实施构成了“仁”的基本内涵，而他所描述的东西在孔子那里始终是由“礼”来规定的。这一点是极为重要的，因为它从根本上规定了，我们无法因“仁”的个别化原则而从中推导出现代哲学意义上的那种抽象孤立的、与外部世界处于对立状态的主体性。因此，我们首先应避免像大多数现代学者那样，为了拔高孔子，硬是在一种完全现代的意义上说孔子发现了什么能在社会性的人际关系中反省并完成自我的个体。在这一点上，芬格莱特在很大程度上是正确的。他认为，现代意义上的个体-社会两极结构在孔子那里是不存在的，“在《论语》中，孔子并不谈论社会和个体。孔子谈论的是做人意味着什么，并且他发现人是一种独特的存在，具有一种独特的尊严和力量，这种尊严和力量源自于礼，同时也镶嵌在礼之中。”[1] 因此，如果说孔子的确发现了些什么，毋宁说，他通过对仁-礼关系结构的构思第一次试图表明这样一个具有现象学-解释学意义的存在论事实：社会整体性并非是对个人存在的一种外在的限定，相反，它是属于每个个别化的存在本身的内在规定；也就是说，个人的存在从根本上说本来就是整体性的。
　　然而，不论怎样，试图用还没有经历过现代主体的那种自我意识的孔子思想来对治现代性问题的尝试，都无法避免回到传统生活中去的危险。即便孔子的思想表现出某些现代特征，对于这个问题，我们也必须小心从事。我们必须知道，在个人与社会的这种现代式的对立中，其实蕴含着一种可以在很大程度上被看作是一种进步的东西，而现代社会的危机也远不止个人与社会之对立这么简单。在这里，简要地回顾一下某些现代性理论还是有必要的。
　　按照韦伯的现代性理论，现代社会与传统社会的重要区别在于，对世界结构的各种特定的形而上学断言以及对它的普遍信念失去了其在传统社会中通常所具有的那种效力，它们不再作为一种实质性内容从生活的各个方面规定着个人的存在；摆脱了这些特定的实质性内容的个人的自我，现在则以一种纯粹是个人的、但却是无内容的空泛形式获得了一种普遍性意义，用黑格尔的话说就是，“自我被理解为普遍的人，即跟一切人同一的，……人之所以为人，正是因为他是人的缘故，而并不是因为他是犹太人、天主教徒、基督教徒、德国人、意大利人等等不一。”[6] 在这种情况下，个人就可以作为自由的主体自主地选择他的具体的生活目标，并且这种选择仅仅是以实用主义的原则、根据目的与手段的一致性和最终的效率来判断的。与此相应，在此基础上形成的诸如制度、法律等普遍性的社会系统也同样形式化了，它们仅仅作为外在于个人自我的形式性的普遍之物为个人之间的相互作用设定某种形式；它们不为个人的特殊行为设定任何实质性内容，而这也就意味着，它们与个人生活实际上是相互分离的。
　　从自由概念来看，这的确是一个巨大的历史进步。也正是因为如此，黑格尔才对他用“市民社会”这个术语来描述的现代社会抱有极大的热情。但是，他同时也深刻地意识到，市民社会的生活形式和思维形式中遍布着各种自欺欺人的陷阱。企求一种无内容的自我形式中的自由，实际上把自我更为彻底地交由它的一系列偶然的需求和冲动来摆布，也就是说，自我在这种情况下更为牢固地系缚在它的生活的偶然内容上，而所有的人类关系最终会因此以每个个人意志都成为他人意志对象之手段的方式颠倒为商品关系：“在市民社会中，每个成员都以自身为目的，其他的一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同他人发生关系，他就不能达到他的全部目的。因此，其他人便成为这个特殊的人达到目的的手段。”[6] 在这种情况下，自我并没有真正得到实现。
　　然而问题是，要克服这些问题就必须重新为形式化的自我赋予某种内容，而这是否就意味着向传统社会的回归？我们是否可以在超越市民社会的同时又不取消它既已获得的自由成就？这是源出于现代社会自身的一个根本性的两难问题。在这的问题上，先看一下黑格尔的方案是有益的。在他看来，只有在他基于下面这样一种构思而提出的那个“作为概念”的“国家”这个更高的统一性中，市民社会才能被有效地超越：市民社会植根于一个更为广阔的结构性范畴领域中；它只是自由概念的一个规定性环节。这个环节设定了形式化的普遍过程与特殊内容之间的差别，但却没有通过对将这两者有机地统一起来的统一性的设定使它们得到有效规定。这种更高的同一性的设定，只有在这样的情况下才是可能的：在其自身的发展中，自由概念最终在其逻辑结构形式方面达到一种完全的自我透明性，这种逻辑结构形式在这种自我透明性中成为一种“绝对形式”，而它的那些包括市民社会在内的各个形式性的规定环节则因此而成为它自己的客观内容。但是，由于自由的绝对形式的各种内在的形式规定本身就是它自己的客观内容，因此，这种内容并不像那些具有形而上学的实质性内涵的内容那样会对个人生活产生一种整体的压制力量；它并不取消个人在其生活道路选择上的自主性，但却会在普遍的层面上对之具有一种整体性的引导和规范作用，以使自我摆脱各种偶然的生活内容对它的束缚。也只有在这种情况下，国家的内在结构才会显现出来。这个意义上的国家与现代社会的那种对市场的经济运行逻辑唯命是从、但却从不关心道德-实践问题的抽象国家毫无共同之处，当然它更不同于传统意义上的国家概念。对黑格尔来说，他的意义上的国家是以一种更为宽松的风俗性的生活方式出现的。
　　为了更清楚地理解孔子思想在克服现代性危机这个问题上究竟具有怎样的意义，在这里，了解下面这种情况是非常重要的：从更深层的意义上说，社会系统在现代社会中的那种形式化实际上意味着，作为一种普遍性，社会整体已经演变成了与个人相对立的另一种特殊。而这种对立的内在机制是：个别化的存在与其自身的整体性之间的一种内在的存在论差别被消解掉了。在西方思想史上，海德格尔首次在存在根基处发现了这种存在论差别。当然，对黑格尔来说，他的逻辑起点作为一种缺乏诸如解蔽与遮蔽之类内在冲突的纯粹在场，使他无法将在他那里以自我外化的形式出现的那种外在的否定性差别推进到存在的根基处，但即便如此，我们也不应将他的国家概念以及逻辑学意义上的相关概念，看作是一种要将一切矛盾消解在一个无所不包的统一体中的形而上学企图；“绝对的否定性”这个术语恰恰表明，它其实是试图在一种真正的统一性中把普遍与特殊等差别的相关项保持在它们各自的恰当性中。尽管他的逻辑起点的纯粹在场的特性给他带来了许多问题，但在市民社会的存在问题上，他的思想仍然具有其特有的深刻性；从根本上说，现代思想其实在很大程度上都在继续着黑格尔的工作——超越现代社会及其内在的两难困境。
　　让我们就这个问题回到孔子思想上来。其实，在这个两难问题上，孔子思想具有更多的复杂性。首先，作为一种实存性的目标，“仁”显然对个人的生活具有一种整体性的引导和规范意义，这一点表明它并非是某种纯粹形式化的东西；而作为一种关乎人之为人的存在状态，至少在孔子的独特的谈论方式中，“仁”并不具有某种实质性的形而上学内涵，因而它并不取消个人生活的自主性。如果仅从这一点来看，“仁”的确可以被看作是超越现代性之两难处境的范本。然而另一方面，在孔子那里，“仁”并没有因此成为反思在其自身的塑造中获得真正现实性的礼制问题的基础，相反，下面这段层层递进的文字倒是表明了，其有效实施构成了“仁”的基本内涵的“礼”，最终却是作为一种外部存在成为对“仁”的规定，也就是说，“礼”是终极的：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不以庄莅之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（卫灵公第十五）正是因为如此，甚至是一再强调个人在孔子那里是一切意义之源泉的郝大维、安乐哲也不得不承认，对于孔子来说，“继承下来的文化传统是一切知识和行为所必需的权威。”[7] 问题是，这样一来，就不可避免地会导致一个与孔子对仁-礼关系结构的原初构想相悖的结果。
　　需要进一步审查的是，作为一种制度性存在，“礼”是否从当时所能想到的一切方面规定着人们的生活？根据我们现在所能看到的与“礼”有关的历史文献，答案显然是肯定的。当然，我们也必须承认，“礼”无论如何也不能涵盖生活情境的无限多样的可能性，这种多样性甚至可以使“礼”在各种不同的生活情境中的实施处于某种道德上的二律背反状态中。事实上，“仁”的一个重要的现实意义就在于，它可以把具体的生活情境同“礼”的原则规定有机地联结起来，因而它至少看起来具有某种自主性的意味。但是，这些并不足以否认“礼”作为一种具有实质性内涵的制度性存在对个人自主性的褫夺，因为它是否能够涵盖所有可能的生活情境与它是否原则性地规定了生活的各个方面，这是根本不同的两回事情；而在一种社会系统已经从整体上规定了具体生活的各个方面的情况下，“仁”的自主性究竟还多少可能的空间是很成问题的。就此而言，芬格莱特下面的这个评价虽说不无偏颇，但大体上还是有道理的：“人在终极的意义上不是一种自主的存在，并不像我们西方人所说的，它具有一种内在的、决定性的力量，这种力量在各种真实的选择项之中可以做出抉择，从而塑造它自己的生活。”[1]
　　与此相反，郝大伟、安乐哲则提醒人们注意，芬格莱特的这种解释“未能充分表现孔子有关人的概念的价值。它把人的实现降低到满足某些外在的先验图式，而取消了作为人类意义和价值的最终创造者的人的作用。”[7] 他们试图通过对“义”的问题的探讨来说明，“礼”实际上是个人自主选择的结果，“‘义’表示个人把意义赋予世界，人之为人要依条件而定，其进步有赖于自己在应付新情境时的表现；‘义’是人所独有的活动，而人的活动由‘义’所限定，就叫做‘礼’。”[7] 为了证明这一点，他们甚至还引用了《左传》中的一段话：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正名。”（桓公三年）然而，他们没有注意到，说人在孔子那里是一切意义的根源这个说法，实际上使孔子意义上的人与笛卡尔意义上作为存在之基础的抽象主体之间的根本区别给抹煞掉了；至于对“义”的问题的探讨，也并不像他们自己所认为的那样有力。他们显然是把“任何制度都是人创造出来的”这一事实作了抽象的解读。制度及其所表达的社会秩序是个人自主选择的结果，这仅仅意味着它们是历史性地形成的，因此，这并不意味着前者的存在取决于某个先验的个体；相反，对于个人而言，一种既存的社会系统倒总是一种先验的存在，并且这种存在始终具有一种与个人选择的多样性相反的倾向，即它追求的是一种普遍适用性和长期的稳定性。况且，制度是个人选择的结果这一点原则上也并不能保证人所选择的制度不会对个人生活具有整体的压制力量。因此，他们的论证并不足以取消这样一个历史事实：“礼”是作为一种韦伯所说的实质合理性——而非形式合理性——系统起作用的；在这一系统中，个人的自我确认和交互性确认始终是在“礼”所规定的社会角色中完成的，而这一角色则先验地规定了他的一切为与不为的行为选择。
　　当然，就孔子而言，由于个人在他那里本来就是一种整体性的存在，因此，他原则上不会在个人与社会的一种先验对立关系的基础上，通过将个人完全消解在社会整体性中的方式来克服人的有限性本质。相反，他在谈论“仁”的问题时所表现出的那种独特的话语方式充分表明了，他深刻理解并承担了具体情境中人的存在及其语言表达的有限性本质，而这也就意味着，他实际上已经清楚地意识到，有限性的本质，使处于各种具体的当下情境中的个人与他自身存在的整体性之间，始终具有一种属于人的存在本身的内在差别。但是，他并没有将这一有益的存在论差别带入其真正的本质之中；他无意于着眼于这一差别，对那个只有在这一差别的内在冲突中才是其所是的根源性的整体性事件本身做出一种现象学的考察，并在此基础上展望一种全新的社会合理性模式。他自己“予欲无言”以及“天何言哉”（阳货第十七）的宣言，还有子贡“夫子之言性与天道不可得而闻”（公冶长第五）的感叹，都表明了，孔子在这方面的“不作为”是有意识的。
　　尤其需要注意的是，在前面所说的那个存在论差别中，存在的整体性仅仅意味着一种整体可能性，而决不会是一种实体性存在，否则，它就会成为另一种具体存在而失去其作为真正的整体性而具有的全部特性，而那个存在论差别也会因此而不复存在。然而我们看到，在孔子那里，作为一种具有特定的历史规定性的实体性存在，“礼”及其所表达的社会秩序是被直接用来解说人的存在整体性本身的。孔子没有意识到，在这种情况下，对他已经深刻地触及到的存在论差别的消解就是双重的，也就是说，这不仅以使“普遍成为另一种特殊”的方式取消了整体性，而个人的存在则由于被看作是整体性本身的“礼”的实质性内涵而被取消了：个人的存在被完全消解在他特定的、由“礼”所规定的社会角色以及围绕着这个角色而扩散开来的社会关系网络中；而由于孔子在关乎人的存在的根本问题上采取了一种“不言”的态度，他实际上也一并取消了个人就其本身的存在来对这整个礼制的存在进行反思的合法性。所有这几个方面共同导致了于孔子关于整体性的构思相悖的结果：“礼”取代了包含着上述存在论差别的个别化的源始世界关系而成为一个绝对基础，这个绝对基础以及与之相匹配的文化传统作为一种公共话语权力，从根本上取消了个人对存在的切己经验在一般的存在理解和解释中的基础性意义及其现实化的可能性。这一点构成了他的思想与现代解释学之间的一种根本差别。
　　的确，个人的存在从根本上就是整体性的这一点恰恰规定了，某个既存的社会系统对个体存在而言总是一种先验的内在规定，也就是说，相对于个人而言，前者就表现为他的存在整体性的基本现实，因此，任何个人都只能在这个整体系统以及与之相匹配的文化传统中理解并塑造自己的存在。但是，整体性之所以是一种可能性就在于，对这个整体性而言，某种特定的社会系统作为它本身的具体现实化状态是不确定的这种具体现实化状态可以具有无限多的可能性，也就是说，它是不确定的“某一个”，而并非是完全确定的“这一个”。尽管对一个确定的个体来说，一个特定的社会系统就是绝对确定的“这一个”，但是，当我们把整体性作为一个普遍原则来思考的时候，“这一个”却不应被直接等同于整体性本身。因此，一个历史地形成的社会系统及其附属的文化传统，它固然是每个个体理解和塑造自身存在的整体性背景，并且由此而规定了前者的可能视域，但这并不意味着个人不可以在这一可能视域中对其自身存在拥有一种切己的领悟和思考。
　　我们已经看到，对孔子来说，存在的整体性就意味着他试图有效地传承下来的“这一个”礼制系统。这个说法可能会引起很多人的不满。今天，越来越多的人正在致力于为孔子作出辩护，以证明他并非是一个保守主义者。如果保守主义意味着对现实状况的妥协和认同，那么，孔子的确不是一个保守主义者；他对现实的无序状态的激烈批判是有目共睹的。而且，从“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”（为政第二）以及“周监于二代”（八佾第三）这些言论来看，在“礼”的问题上，孔子并不缺少必要的历史意识，因此，他在对礼乐文化的传承上并没有表现为一种全盘接受，相反，他是有所取舍和修正的。一个最为着名的例证就是“颜渊问为邦”一节：“子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”（卫灵公第十五）而有关孔子革新的全部细目及其意义，顾立雅在他的《孔子与中国之道》一书中用整整一章的篇幅作了精彩的说明[8]。然而，恰恰是根据他的说明，我们看到，孔子所作的所有改革都是局部性的，它并不触及“礼”及其所表达的那个社会秩序的基本结构，相反，前者对孔子来说是神圣而不可触动的。正是基于这一点，孔子才有信心这样说：“其或继周者，虽百世，可知也。”（为政第二）而且，他大概不会认同现代西方社会的结构模式。
　　如果说，“礼”在孔子那里仅仅是他为了说明个别化存在之整体性的一个例证，也就是说，整体性本身对孔子来说并不特指一种特定的社会系统，那么，尽管各种不同的社会系统的结构形式都具有各自不同的优缺点，但是，对这一整体性本身的内在结构机制的现象学思考，原则上不承担对各种社会系统的是非判断，更不会去排斥某一特定性之外的其他社会结构形式。在这方面，人们总是喜欢把孔子所处时代的社会状态看成是严重无序的，而孔子的目的就是希望通过对“礼”的传承而实现秩序的重建。但是，人们往往忽视了，——即便是孔子也很可能已经注意到了，——这种在孔子看来是无序的社会状态正孕育着社会秩序的一种全新的格局，甚至它本身就已经是一种新的格局。但孔子显然对之采取了激烈的排斥态度。他评价这一时代状况的话是：“天下无道”（季氏第十六）和“道不行”（公冶长第五），而且正如史华兹所说的，这在《论语》中是一个前后一致的“通见”。[9]
　　这样一来，就更为直接地触及到了一些重要的形而上学问题。这些问题对孔子来说具有基础性意义，其重要性并不因为孔子很少谈论它们而有所减弱，甚至他对这些问题的沉默本身就与此有关。正如郝大维、安乐哲所坚持的，“那是一个出发点，是得之于传统的，他仅仅是完整地把它吸收进来，在和学生的讨论中简单一提而已。”[7] 在这里，我们无意于详细地剖析“天”、“天道”以及“道”这些词语之间的差别，也无意于像人们通常所做的那样致力于说明上述词语所表达的事情是否是人格性的。我们只需记住，被孔子“完整地吸收进来”的“天”或“天道”是自我退隐的，也就是说，它并不表现为某种实体性存在，用一句通俗的话说就是，中国古代的“天”是不说话的。这一点甚至是他对此采取沉默态度的一个基本理由。但是，这个理由是不充分的，因为“天”的无言并不意味着我们就不可以在切己的沉思中谈论它，问题仅仅在于，我们的谈论是否是一种忽视了我们的有限性本质的形而上学断言。因此，孔子的沉默显然具有一种更为现实的意图。他肯定发现了语言与存在以及各种存在权力之间的内在关联，但他的现实意图无疑使这一发现的深刻的存在论意义被削弱了。
　　“冉子退朝，子曰：何晏也？对曰：有政。子曰：其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”（子路第十三）这段有趣的故事表明，孔子真正担心的是语言的误用和乱用将会打乱既有的社会权力格局；而“天”则是只有那些试图赋予现行体制以神圣根源的最高统治者才有权谈论的事情。“天”就意味着一种最高权力，对除了天子之外的任何个人来说（周公是特殊情况下的一个例外），谈论“天”都是一种严重的僭越。也正是因为如此，孔子的“无言”才表现出一种异乎寻常的极端性，因为无论是老子还是庄子，他们的“不言”也都没有像孔子那样导致在根本问题上的真正沉默。然而，孔子没有料到，他的这种沉默已经使“道”的源始整体性发生了一种向实体性存在的转变。这一点在孔子将其当下的社会现实看作是“无道”或“非道”这一事实中清楚地表现出来。在孔子那里，“道”被拉到是非判断的领域中，而且在他看来，“道”仅仅意味着“善”，而只有那个在历史的演变中具有内在一致性的“礼”及其在“仁”这样一种存在状态中的现实存在，才是“道”的唯一的“善”的现实。在这种情况下，“道”实际上已经丧失了其真正的整体性意义，因为如果已然具有善的属性的“道”还可以是一种真正的整体性的话，那么，人们也就无法解释，被孔子看作是“无道”之恶而排斥在“道”之外的社会现实究竟是从哪里来的。
　　诚然，“道”的自我退隐的虚己本性表明了，作为一种根源性整体，它总是在某种特定的社会整体现实中历史性地成其所是的；后者是它的历史性的现实。但是，也正是由于它的虚己性，它对各种迥然不同的社会结构形态并无特别的偏好，也就是说，在它全部的历史性展开中，任何一种特定的社会结构形态都是整体可变的；并且，由于前者最终属于个别化的有限性存在，它们甚至可以是相互并存的。这也就意味着，“道”的这种历史性展开是超出是非判断之外的。如果我们着眼于这种历史性展开，现象学地考察它的这种整体性本身的存在论机制的话，那么，所有这些处于历史更迭中的具有整体差别的社会结构形态是无所谓善恶的；因为历史本身是无所谓对错的。因此，看起来十分有趣的是，正是孔子这位力图维护传统的内在一致性的伟大思想家，当他赋予“道”以善的属性，并且将“礼”及其在“仁”这一存在状态中的具体现实化看作是唯一的“善”的现实的时候，他“完整地吸收进来”的“道”的自我退隐的开放性发生了一种不恰当的根本变化：它不再是属于个别化的有限性存在本身的整体可能性，而是与个体存在面面相对的形而上学实在。这一点也同样是与孔子的原初设想相悖的。
　　郝大维、安乐哲曾经非常聪明地将中国古代文化定义为一种强调礼仪的美学特征的礼仪主义的传统文化，以与被其概括为“历史文化”的西方文化传统区别开来。或许是因为通常意义上的礼仪更多地是一种风俗习惯性的东西，因而他们认为，“礼仪生活加上人的美好的生活环境，大概不会给个性带来任何压抑。”[7] 然而他们忽视了，礼仪在孔子的时代乃至在整个中国古代历史上决不仅仅是一种风俗习惯，它更多的是一种实体性的制度；它之所以看起来不会给个性带来什么压抑，并非是因为它具有一种开放性，而是因为，在一个个体存在还完全为一种制度性的社会角色所规定的时代中，个人还根本不具有真正意义上的自我意识。因此，问题不在于我们把孔子所传承的“礼”看作是什么，而是在于，它是否以某种方式取消了个别化存在与其自身的整体性之间的那种内在的存在论差别。
　　当然，我们无意于贬低孔子的思想成就。我们只是想从仁-礼关系这个层面说明他的思想的复杂性，这种复杂性的深刻意义只有面对现代性的两难问题时才能充分地显露出来；而这反过来恰恰表明了孔子思想的伟大的前瞻性，这种前瞻性使他的思想对我们思考现代性难题具有重要的参考价值和启发意义。但是，如果我们因此就认为可以直接用他的思想对治现代性问题，那么，这无疑是在思想问题面前对我们自身任务的逃避。
东岳论丛济南119～126B5中国哲学张松20082008
孔子/仁/礼/现代性
在孔子所构思的仁-礼关系中，蕴含着极其复杂的存在论意义，其不同寻常的深刻性只有面对现代性的两难问题时才能充分地彰显出来。事实上，通过对仁-礼关系的构思，孔子在人类思想史上第一次不再将社会整体性看作是对个体存在的外在限定，而是把它看作是属于个别化存在本身的内在规定。但是，由于实体性的礼及其所表达的特定的社会秩序被孔子直接等同于存在的整体性本身，因而也就产生了一个与他的原初设想相悖的结果：礼实际上取代了人的个别化存在的源始世界关系，而成为一种对个人拥有绝对权力的东西；这一点与孔子在存在的根本问题上的沉默态度是相适应的，并且也因之而得到了强化。在这种情况下，认为可以直接用他的思想来对治现代性的诸多问题，这种想法显然是不负责任的。
作者：东岳论丛济南119～126B5中国哲学张松20082008
孔子/仁/礼/现代性

网载 2013-09-10 20:42:21

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