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　　我们纵观文学史上不同时期的各种现象和文本时，往往会“听”到跳过历史沧桑奏出谐调的某种“共鸣”来。“问题”的共性就是共鸣的音源。反过来说，静心倾听这种共鸣的人，才能看到“问题”的中心所在。有时候，一些杂音会混入你的耳朵，但是那些杂音毕竟掩盖不了在最深层次奏出共鸣的问题。清末至今，这一百年间文学史上各种层面剔出中国知识分子精神的各种存在方式，从这些表面上似各不相关的个别现象间听出某些共鸣来，给这些共鸣以逻辑性的来龙去脉，进而概括出历史上各个阶段的知识分子互相间存在着某种共性。我真希望有如此灵敏的耳朵，这是否奢望？不知道。目前我只能想像，由此写成的精神史／文学史文本，将完全脱离并解构时间性叙述秩序的支配，更强调历史基层部分的某种“质”。本文可算这种作业的一部分，即构成上述脱离历史性文本的一个侧面。
　　　　　　一
　　我所企图的精神史研究中，“忏悔”这个术语承担着关键性的意义。关于“忏悔”的概念，我还是从小说叙述形式的层面定义一下。
　　可以说，古典式小说（roman ）是承认作为物质存在的客观形式的时间而遵照时序的文本。它描绘世界秩序重编的始末。何谓“世界秩序重编的始末”？还没获得描述的世界，即静态秩序支配的“前小说”（pre roman）的世界。 这个世界里面发生了对于这种世界的挑战的一场波澜。不过，波澜究竟是波澜，经过一段时间以后必定会收拾。既然发生了波澜，世界不得不把产生波澜而收拾波澜的因果关系当做一种记忆积淀下来。这时的世界已不再是原来的世界。因为世界的秩序已经被重编了。
　　例如巴金的长篇小说。《爱情三部曲》也好，《激流三部曲》也好，早期到中期的长篇小说几乎都属于这一类。而《寒夜》在读者当中引起的响应是值得注目的。《寒夜》全篇文本虽是以噩梦一样的反复为基调的前小说世界的细密画，但是强烈地引起读者对于“后小说”（post roman）世界的兴趣，即对于女主人公后半生的关怀或感情层次的认同，也就是说文本居然能激发超过文本范围的兴趣。如果使用传统的术语，我们也不妨把这个效果叫做“余韵”。说到余韵，《灭亡》中李静淑领导工人罢工的那种唐突的、几乎多余的末尾绝对没有《寒夜》那样深彻的余韵。如果有人说巴金这个作家对于现代主义叙述方法的实验有过浓厚的理论兴趣，有过自觉地学习而运用它的意识，我还是怀疑的。我认为，巴金很有可能通过自己孜孜不倦的创作实践而完全咀嚼了十九世纪小说丰富的遗产，差一步达到了二十世纪小说的门槛前。但是，这些都是题外话，在此不再赘说。
　　我在上面所说的“波澜”，并不一定是惊天动地、可歌可泣的壮剧。心理上的、发生在人的精神世界的扰乱和调和的恢复也可以成为“波澜”。实际上，五四新文学以来的现代中国小说中，如此以主人公的心理转变为主题的文本并不罕见。其实，中国传统的古典小说里面，人的精神世界作为文本的主题并没有占过中心地位。表达感情的任务一直是文学的正宗即诗歌的一人称直叙承担下来的。可以说，虚构作为言志的载体并没有得到认可。所以，新文学当中，继承古典白话小说的一部分（胡适重视此一因素），换句话说，从中国的文学传统中自律地蜕变出来的一部分很少有这种心理剖析的因素。因此，小说要写人的精神世界，这种观念的来源，应该求诸新文学的另一个源流即西方文学的影响。如此想来，我们似乎可以说，这种观念本身就是西方诸观念东渐以后才被奠基而普及下来的一种“制度”。借着福柯的概念说，制度就是权力保证其合法性的大小不一的各类话语之集大成。（注：见密歇尔·福柯《知识考古学》第三章。）那么，我们可以说，本世纪初从庙堂退下来而主宰广场，把自己掌握的权力之基础放在西方话语上面的中国知识分子在移植西方文学的同时，将这种观念也一并培植下来了。（注：以下“庙堂”“广场”“岗位”等词及其涵义基本上袭用陈思和《知识分子在现代社会转型期的三种价值取向》（原载《上海文化》1993年创刊号）的用法。）五四以来，以人的精神世界为描叙对象的文本之顿时崛起和受好评也是难怪的。因为话语的霸占者和话语的受益者联合起来组成一个共同体，这不外是制度的人为性之特点。不管如何，在这种描叙心理转变的文本中，主人公往往忏悔、反省。他经过一场由于各种因素而掀起的心理纠葛以后好容易达到新的心理状态。就是说，人的精神世界里面发生了波澜，最后恢复平衡。对于这种描写从波澜至恢复全过程的文本，我暂且把它叫做“忏悔模式文本”。
　　例如鲁迅的短篇小说《一件小事》可以归到这个忏悔模式文本的范畴里面去。在这篇着名小说里，情节的叙述者被写成一个深通世故、不相信一切人间美意的人。他甚至怀疑人力车带倒的老女人，以为是故意装腔做势的。但是车夫毫不理睬他的命令，只管照顾女人。车夫偏偏站在叙述者的对立面，恰像不知人世间恶意和欺诈的存在，从纯粹的责任感和关切出发，自然而然地扶助老女人。看到这种情形，叙述者就惭愧、忏悔起来。
　　我这时突然感到一种异样的感觉，觉得他满身灰尘的后影，刹时高大了，而且愈走愈大，须仰视才见。而且他对于我，渐渐的又几乎变成一种威压，甚而至于要榨出皮袍下面藏着的“小”来。
　　简单地说，这就是我在此界定的“忏悔”心态，根本与西方天主教语境的忏悔无关。
　　这种忏悔心态，我们也在郁达夫的几篇小说里面看得出来，如《春风沉醉的晚上》。这篇郁达夫的代表作之一写的是主人公和烟厂女工的交流。随着互相理解的加深，主人公把女工看做性欲对象，但是最后在女工的纯洁无垢前面感到羞耻。
　　我看了她这种单纯的态度，心里忽而起了一种不可思议的感情，我想把两只手伸出去拥抱她一回，但是我的理性却命令我说：“你莫再作孽了！你可知道你现在处的是什么境遇！你想把这纯洁的处女毒杀了么？恶魔，恶魔，你现在是没有爱人的资格的呀！”
　　这也算是忏悔心态，也是文本中波澜的发生到收拾过程的关键。还有《迟桂花》里面也有忏悔的叙述者，就这一点可以说是同工异曲。然而，郁达夫的小说当中，往往有一些纯洁的他者即女性的存在叫叙述者产生忏悔的心态，这一点较有特色。
　　当然，鲁迅和郁达夫中间也存在着明显的差异。《一件小事》的叙述者在忏悔后，还有过这种反思：
　　我没有思索的从外套袋里抓出一大把铜元，交给巡警，说：“请你给他……”风全住了，路上还很静。我走着，一面想，几乎怕敢想到我自己。以前的事姑且搁起，这一大把铜元又是什么意思？奖他么？我还能裁判车夫么？我不能回答自己。
　　这一段就意味着单靠内心的羞耻和忏悔到底未能获得免罪。肯定车夫而加以赞赏，如此行为本身表面上似是无可厚非的。其实，这种行为就是把肯定而加以赞赏的一边和被肯定而被赞赏的一边固定在某种等级制里面的，出于防御本能的自私行为……当时的叙述者可能听到这种天籁似的批评之声。我们都知道，将自己规定为历史中间物，即在历史进化的奔流中被否定、被超越的存在，严峻拒绝自我肯定的非常强烈的批评精神和自我认识，借着近乎虚无的姿态而常常出现在鲁迅前期的杂文评论中。我觉得，这就是鲁迅之所以不可端倪，他小说中的忏悔意识还是具有一定的深度。再说郁达夫小说中的忏悔心态，它也有特色；引起叙述者忏悔心理的他者一定是女性。如果说，郁达夫想把自己的精神世界对象化的时候，就需要女神的存在，那么他自己的私生活原来就如此，这是太巧妙的吻合了。一句话说，在文本上表现出来的忏悔意识是多姿多态的，由于作家阅历和个性的差别而产生各种类型。所以，在下面，我们就有必要分析文本上除掉作为作家个性烙印的差异以后依然留下来的忏悔的机制本身。
　　　　　　二
　　我们应该承认这些文本当中的忏悔就是批评的一种形式。被批评的，是文本秩序里面的叙述者，即主人公。在《一件小事》中批评叙述者的是人力车夫，更确切地说，是人力车夫所体现的某种伦理观念；郁达夫的上列两部小说中的批评者应该说是少女的纯洁灵魂。本来这些批评者和被批评者的精神世界没有任何关联，是站在被批评者外部的他者。忏悔这种行为，在逻辑上就需要他者的承认，以人和人之间沟通的可能为前提。他者提出批评；被批评者接受这个批评，理解批评；批评使被批评者惭愧。这样，忏悔的心态就发生，他者的批评也就发挥其作为批评的功能。如果存在于外部的他者和被批评者不能互相沟通的话，恐怕双方将永远站在彼岸而失去交错的机会。如此想来，在文本中，作者通过叙述者的忏悔而批评叙述者，这种批评的方式的基础是很乐观的预定调和的观念。因为他们都相信人在本质上是能沟通的。我想把这种观念叫做“自然信仰”。此谓“自然”就是被主观地臆造出来的人的本质性共性。（注：我在此使用“自然”一词，确实受到霍克海默、阿多诺合着《启蒙的辩证法》一书的启发，但是其概念不尽相同。）正因为进行批评的一边和被批评的一边共享同性质的自然，所以批评能够唤醒被批评者内部的自然。这时，处于外部的他者的自然和被批评者内部的自然会发生某种共鸣现象。忏悔式批评之所以能够成立，就因为它基于此种逻辑机制。关于这个“自然”，我们或许可以使用传统的术语“良知”或“本然之性”。不管怎样理解，这里就来了另外一个新的问题：这种忏悔或批评的目标究竟在何处？
　　忏悔将外部（＝他者）的自然和内部（＝自己）的自然相衔接，通过如此观念层次的操作，去掉划分自己与他者的界限。我认为，这正是忏悔者所期待的效果。对忏悔者来说，划分自己与他者的界限就是批评所针对的对象。就鲁迅的文本而言，批评的对象是不让叙述者和车夫同样行动的某种原因。把这个原因说为叙述者走过来的、让他藐视一切的历史也可，竟能让他参与这种畸形历史的创造的阶层或社会结构等等也可以。在郁达夫的文本里面，划分自己与他者的界限不外是被异化掉的性伦理观念。因为在郁达夫的文本里，叙述者往往把面前的纯洁无垢的女性看做性欲的对象，容不得超越性差的纯粹灵魂的存在。不管历史或伦理观念，这些原因就把人围到不自然的状态中去。换句话说，正是它驱使人远离真实的状态而徘徊于虚伪状态里面。忏悔是人超越自己周围的界限而转移到存在于外部的真实状态的一种手段。我就把这种超越界限而认同外部真实的试图叫做“越界”。
　　界限的标志当然是围墙。那么，把忏悔模式文本里面的忏悔者围起来的“墙”是什么？驱使他们徘徊于虚伪状态的是什么？如果说，这些忏悔模式文本的辈出是为五四新文化运动的主题之一即儒教批判服务的，问题是比较简单的。按照如此思路，驱使人到虚伪状态的主要原因应该是只留躯壳的、已经形骸化的儒教余毒。从某种立场来看，这当然是不容置疑的历史事实。在广义上，可以说上列鲁迅和郁达夫的例子也属于这一类，尽管他们有时候把自己作为表现者的独特个性渗透在文本里面去。原来，时代的中心课题往往拥有极大的影响力而束缚作家想像力的奔放施展，甚而至于强制他们曲笔。（注：参见陈思和《共名和无名：百年中国文学发展管窥》（《上海文学》1996年第10期））再说五四时期的儒教批判有不可忽视的合法性。正如利奥塔所说，（注：见让—弗朗索瓦·利奥塔《后现代条件》。）科学的真理为要证实自己的合法性就需要“叙事”，支持当时文学状况的思想机制大概如此吧。我对于这种历史情况的重新评判并不感到兴趣；我却注目于忏悔模式文本的生产者即知识分子对于自己周围“围墙”的自觉认识和越界的企图本身所包含的某些缺陷。
　　我认为，把知识分子围起来的墙，尽管它意味着驱使他们陷入违背夙愿状态的障碍，依然不失为辨别知识分子和非知识分子的标志，就是知识分子共同性的标志，更直截地说， 是从负面规定知识分子身份（identity）的标志。日本有位论者分析说， 超越这种共同性的越界方法有三：第一种方法是从外面打破这个围墙以取消内外的隔膜；第二种是依靠内外的互相他者化而穿过围墙本身的虚构性的间隙；第三种是始终拘泥于话语主体的立场，依据内部的逻辑和叙述方式，从内部打破围墙的。（注：此处关于“越界”的分类， 日本评论家加藤典洋《从 limbo dance的角度看》（《中央公论》1985年6 月号）《新泻的三角形》（收在《日本风景论》讲谈社，东京，1990年）《叙述方法的问题：犹太人问题对于我们意味着什么》（《中央公论》1997年2 月号）等论考富有精采的见解。）中国新文学史上风靡一时的忏悔模式文本中的越界方式，我觉得，属于第一类。就是说，忏悔者一面假设外部他者拥有的真实，一面视自己的存在本身为虚伪的，把自我溶解取消，和外部他者的真实均质化而企图越界的成功。谁都一想就知道，这种越界的思想基础是很脆弱的，甚至是虚妄的。原来囿于围墙即共同性的人的视线看不透围墙的遮蔽，就是说他没法知道外部存在些什么。他假设外部他者的真实，如此假设究竟超不过假设以上的，不会有幻想以上的现实根据。正因为如此，他就假设万人能共享的起码本质即自然（使人和人互相沟通的原始共性），进而幻想万民共有自然的乌托邦状态。然而，这种乌托邦状态很有可能是强烈反映知识分子主观愿望的共同幻想。有位论者通观二十世纪中国文学史的时候就看出如此倾向：五四时期盛行一时的天然状态的爱情的讴歌，以母爱为代表的无所不施的博爱，即未被既存制度玷污的爱情的讴歌就标志着对于传统心态的彻底扬弃。（注：李泽厚《二十世纪中国文艺一瞥》（《中国现代思想史论》，东方出版社，北京，1987年））他分析说，在世纪之交出现的苏曼殊等人心态中还保留着一些传统心态的影响；谢冰心对于母爱的无保留的称赞、郭沫若的新诗中表现出来的泛神论色彩和自我的绝对化等倾向是前所未有的。的确，五四时期的文本和前一代的文本，其表象的差异是很明显的。但是，这些倾向在三十年代以后的中国文学史上却很少，甚至几乎绝迹了。为什么呢？据我管见，对于如此历史现象内在原因的合理说明，至今还没出现。有人将这个原因求诸五四时期站在广场号令民众的知识分子作为一种权力而把持的启蒙价值观念的薄弱和其散播的不彻底。但是，这只不过是历史现象的追认。为何当时的启蒙失败了？我认为，八十年代以来逐渐兴旺起来的所谓文化批评的多彩理论尝试也到底没有充分剖析其真正意义上的因果关系。关于这个问题，我目前阶段的初步见解是：五四时期对于人的无条件赞赏是当时知识分子对于自己主观地假设的人之本质即自然的赞赏，也即对于自己幻想的自我赞赏，没能成为真正地把自己周围的围墙—知识分子的共同性相对化的逻辑根据。既然依靠如此脆弱的思想立场，难怪他们没能从传统价值观念的圈子里起飞。
　　再说，这种越界方法还有另外问题；等级制的承认和固定化。忏悔的动机是外部他者即真实状态的体现者的优越性的承认。但是，在此我们不能忘记，所谓围墙并不是天然的，而是人为的产物。暂且把规定本世纪以前中国知识分子的文化身份单纯地假定为传统儒教文化，能够独占儒教话语的权力而建设文化，霸占学术和启蒙，通过如此文化结构而再生产权力，享受权力的主体，就是知识分子。
　　在此，我不能不想起梅特林克的童话剧《青鸟》。这篇着名剧本的寓意告诉我们，幸福的象征那青鸟应该求诸内部，而求诸外部是虚妄徒劳的。竟说虚妄徒劳，也许有点言过其实。因为如果不到外面去彷徨、上下而求索，也有可能找不到青鸟之早就存在于内部这个观念。使用如此比喻而概括现代中国知识分子走过来的充满苦难的路程，未免有些残酷。本世纪以来，中国知识分子一直屈伏和依附于外部的权威而乞求免罪，没能从内部打破共同性的围墙而真正对峙外部。他们一再重演了这个过程。结果，就导致自我丧失。知识分子的自我丧失不外是话语和岗位的丧失。不用说，话语和岗位的丧失就意味着身份的丧失。看来，我们似乎可以说，历史上的事实更为残酷。因为童话剧中两个孩子终于找到了青鸟。然而，依据自然信仰主动把自己内部让给外部的中国知识分子应该到何处去觅找青鸟才好呢？当然，自以为能够克服自己作为知识分子的共性的人，在历史上不乏其例；就是说，他们自以为找到了青鸟。他们是越界的“成功者”。但是这样“成功”的越界意味着自我身份的丧失。我们看看近百年来，特别是本世纪后半中国知识分子走过来的坎坷道路，就发现如此“成功”的越界会受到严重的报复。更悲惨的是，被报复的知识分子往往把这个报复和自我改造不彻底的强迫观念联结起来，甚至会产生某种自虐心态。《启蒙的辩证法》对于纳粹主义在二十世纪欧洲的猖獗有过如此分析：如果有一个文明把对于自然的无条件憧憬装置在自身内部的话，那么这种文明必然会向野蛮和原始不合理性屈伏。从这个精辟的见解，我们居然能够理解本世纪后半中国知识分子的某种情结（知识有罪）所允许的反理性思潮泛滥的原因吧。
　　　　　　三
　　我们试图解读二十世纪中国知识分子精神史时，最关键的就是知识分子本身如何围绕和规定自己的围墙即知识分子的共同性这个问题。传统社会面临转型期的时候，知识分子共同性的主要标志之一即知识结构也不得不随着整个社会结构的转型而转型。生活在传统的生活形态（在某种意义上，可以说是传统知识共同体）中的知识分子，他们如果想要变换自己在社会上的存在形态和意识结构，那么，应该明确地把规定自己的共同性对象化，在那里探索克服共同性的可能性。依靠自然的共有而沟通内外，如此越界的方法，只能导致自我丧失式的均质化，最后还会向外部的权威屈伏。这并不是真正的自我变革。
　　原来，支持自己和他者之间均质性此一观念的“平等”话语是现代（modern）给万民保证的话语。在前现代共同体中，人一生下来就被塞进既定的身份里面去。他们不能不在狭窄且均质的范围里扮演既定的角色。针对这种“不自由”，现代人依据“人是绝对平等的存在”这个观念，把人类从狭窄的框架解放出来。“人是绝对平等的存在”这个观念，可以说等于我在本文中所使用的“自然”观念。所谓“自然的共有”，不外是把现代合法化的“宏大叙事”。我们动辄要强调这种话语的正面—解放作用，而忽视它另一面。它会在“平等”的均质性里面取消本该多样的个人的差异。这就是现代本来具有的两义性。（注：关于“现代的两义性”最早有过透彻预感的人应为韦伯。此段记载从日本社会学者见田宗介《白色城堡和花开的草原：现代日本思想的全景》（朝日新闻出版社，东京，1987年）受到直接的启发。）因为现代人常常把现代文明所进行的前现代共同体的解体看做一种“进步”，所以现代人却被这种变形的命定论约束起来，不得不回归到更大规模的新的共同体。具体地说，这个新的共同体回归是西方话语霸权和男性话语霸权的承认，也是向国际资本之单面化逻辑的投降。目前文化批评的焦点就是后殖民主义批评和女性批评针对这种情况提出的异议和自我恢复的理论尝试。这些问题，我想在另外一个机会论及。
　　在一九四五年投降后，我们日本人研究现代中国和亚洲国家之现代化时候的价值规范无疑是竹内好的中国论。中国一面抵抗传统里面已形骸化的因素（反封建），一面抵抗帝国主义列强的外来的侵略（反帝），通过这些双重的抵抗，不断把传统里面的值得继承的因素在现代重现起来，虽然表面上显得比较缓慢，但逐步踏实地实现具有真正思想重量的现代。竹内把这类现代叫做“回心型的现代”；日本的现代却与此相反，不分传统里面的精华和糟粕，凡是属于过去传统的，一律看做落后和错误而腐朽的东西，把它扔掉而不顾。就是说，日本现代化的过程是不断丧失自己而追赶西方先进国家的过程。他把这类现代叫做“转向型的现代”。竹内把这两者对比起来，从而企图剔出日本社会的某些畸形病状。我们对战后就开始高度经济发展的日本社会里面滋长起来的种种矛盾和问题给予认真思考和反省的时候，他提出的规范，作为一种参照系的确有效且有力。然而，如此的价值规范本身就是相当观念化的。我也曾经从竹内的文学史观分析出其观念性来，批评过他立论的肆意性。（注：《竹内好和“文学”的断层》（《中国·社会和文化》第11号，1996年6月）） 当时我批评竹内的出发点就是近年来中国大陆关于知识分子的论考，尤其是关于精神价值问题的讨论和围绕个人和集体之关系而开展的一系列讨论。经过这篇小论里面提出其一斑的笼统思考，我就怀疑起来了：实际上，中国的现代也不是“转向型的现代”吗？竹内模式对于像我这一代的中国研究者也有过相当大的影响。在此借用陀思妥耶夫斯基赞赏果戈理的一句话，似乎可以这么说：我们都是从竹内的影子下出来的。那么，上面的“发现”，至少对于我来说，依然不失为一种惊讶，尽管我自己都对他进行过批评。
　　但是，这个发现也会给我们启示中日两国同行之间进行的新的对话的可能性。因为，我们可以从互相间共性的认识出发而进行更深入的对话。如此想来，我所谓惊讶里面，还是欢喜和期待的成分居多吧。但愿将来的对话者双方均拥有能听到若实若虚的共鸣的耳朵。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　1997.9.2在苏州大学改定
　　
　　
　　
文艺理论研究沪62～67J1文艺理论坂井洋史19981998［日］坂井洋史（日本一桥大学） 作者：文艺理论研究沪62～67J1文艺理论坂井洋史19981998

网载 2013-09-10 21:44:13

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