>>>  史地研究雜志方面文獻收集  >>>

簡體     傳統

---

　　嵇康是魏晋时期新道家的代表人物，他的“越名任心”命题含摄了他对生存问题的思考。如果我们不拘泥于背景与体系的差异，仅就生存议题而言，海德格尔的“向死存在”则展示了与嵇康同一维度的哲学探索。他们在生存可能性的内容上，都涉及到两个方面：一是作为事实对象如何认定现存世界，二是作为价值对象如何确立现存世界。这样，经验意义上的现存世界，在精神领域就具有了不同的存在形式。对同一世界的不同建构，是生存可能性的逻辑基础，而不同存在形式之间的迁越与拓展，则是生存可能性的具体实现。嵇康以“心”为根本概念，划定价值界限；海德格尔以“死”为基点，标志生存路向。心与死成为生存可能性展开的终极视域。
　　一
　　嵇康虽然是玄学家，但他没有走儒道合一的路子，他坚守的是道家原则。嵇康就是在这一理论框架下，讨论了生存可能性问题。他在《释私论》中说：
　　物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。
　　在生存论上，我们可以把“越名任心”看做嵇康最重要的命题，因为它揭示了名与心所从属的两重世界，并在这两重世界之间，指出了生存可能性的发展方向。
　　嵇康认为，现象界与本体界曾有过相融无碍的存在状态，具体事物植根于本体，自然发展。《太师箴》说：“默静无文，大朴未亏；万物熙熙，不夭不离。”默静与大朴是本体的描述词语，本体如其自身存在与显现，那么万物作为本体的显现者，尽管千变万化，但总是遵循本体的规则。人在这种状态下，与万物和谐共在，这就是人的本真存在形式。但自我意识的发展，进一步把人与外物区别开来，并为本能欲望的扩张开辟道路。这样，经验世界不再是体用一如的存在场域，而是以人为中心、受人宰制的社会共同体。《难自然好学论》说：
　　及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意；区别群物，使有族类；造立仁义，以婴其心；制其名分，以检其外；劝学讲文，以神其教。故六经纷错，百家繁炽；开荣利之涂，故奔骛而不觉。
　　历史上是不是有过至人时代及其文化的衰落，姑且不论，但嵇康确实把现实世界看做这种衰落的结果。我们可以把这个世界叫做名的世界，这是现实生存的场所，也是嵇康想要极力突破的藩篱。他在《养生论》中说：
　　驰骋常人之域，故有一切之寿，仰观俯察，莫不皆然。以多自证，以同自慰，谓天地之理尽此而已矣。
　　这种命名世界的方式贯彻到社会领域，它使历史性的社会形态凝固化，尤其表现在道德方面。嵇康认为，儒家一整套的伦理建制，也就是“名教”，实际上是常人强行命名的结果。实质性的问题还在于，当人把“名教”作为最高价值原则追求时，他可能陷于困境。因为社会价值目标很容易异化为私利工具，名教也就不可避免地成为权力追逐的焦点。所谓“坎壈趣世教，常恐婴网罗”。表现出嵇康对世俗名教会威胁个体生存的一种担忧。这是道家全身养生而对社会不信任的一种普遍心态。另一方面，由名教所开启的尊尚功名的取向，使人陷溺于功利争逐，无法证会自然奥秘，提升精神力度。所以他说：“流俗难悟，逐物不还；至人远见，归之自然”。总之，在嵇康看来，现实世界就是被名言规范的世界，一切事物的对象化，使个体生存失去了任何可能性的空间。
　　对名言世界的否定，源于这样一个事实：精神主体不能为理性所限，他必须通达真理而自由存在。嵇康运用道家逻辑来解决这个问题。他要在现象界（名言世界）之外，找到一个本体界，作为存在的根基，并以此破除对象化执迷。这个本体实际上就是老庄的“道”。所谓“渊淡体至道，色化同消息。”“齐物养生，与道逍遥。”其中的道字与老庄指谓相同。道既然是本体，就不可能成为表象物，我们无法对它进行知识性界定。但道又不是理性的预设，不能被视作康德式的“物自体”。
　　在嵇康看来，智是事物对象化的根源，它使变动不居的世界凝固化，并把生命之身标定为最高价值物，从而陷于执迷。“弃智遗身”，就是消除自我遮蔽，顺从万物变化，这就是“无累”。精神上无所钳制，才能达到个体生存创造性的发展。嵇康认为，要真正做到这一点，必须能够证会本体。心中有一个本体境界，就会引导理性通达自由状态，这就是他所说的“游心太玄”的含义。
　　这样，我们对嵇康的“越名任心”命题会有进一步的理解。名不仅是名声或名教，它实际上指的是表象世界；而心在指向知性意识的同时，也含摄着万物本体。因为心是破除表象执着的根基，所以它也是人的价值真源。“任心”是矫正异化的复归，它是面向本真生存可能性的唯一道路。
　　二
　　海德格尔建立的是基本本体论，他要颠覆亚里士多德以来把存在理解为存在者的传统，重新确立存在决定存在者的本体地位。但这种理论不是有关存在的形而上学体系，而是对存在，尤其是人的存在的一种现象学描述。这里隐含着海德格尔思想的真正动机，那就是对人的生存可能性的关注。从早期的《存在与时间》到晚期对艺术和语言的分析，无不贯穿着这一主题。
　　存在的存在者化，直接导致了一种严重的后果，它不仅把世界理解为知性对象，而且以这种方式来理解人的存在。这样，人的存在就具有了某种固定不变的物性。我们不是在人与人或人与物的关联场域中显现人的存在，而是追求某种普遍必然性的生存模式。这就消解了个体的独特性，而把他融入共相整体当中。海德格尔把这种失去个性的主体叫做“常人”。实际上，常人就是平均化了的生存主宰者。平均化使每个人互为尺度，从而遮蔽了通达自身存在的途径。
　　我们可以这样理解，“平均状态”就是常人以物化形式对自身存在的一种经验认知。存在的涌动性和无限伸展性，在这里被约简为可供测度的知性对象。人们在这种状态，很容易形成各种价值准则，并把它们作为筹划未来的向导。生存可能性在思想上被阻遏，个人实践活动就被框定在表层经验范围。当人周而复始地践履同一生存模式，他本身就异化为经验的工具。在海德格尔看来，这就是人的“沉沦”。
　　“生存”是人的存在的另一种表达，它以在时间中人与万物发生关涉为基本样态，如果这种关涉无限延展，那么人的存在就必然具有可能性向度。可能性会有效地突破平均状态，容纳“任何挤上前来的例外”。这样，此在“在世界之中”所具有的不仅是经验知识的关系，而且有一种破除界限的建构力量。因为此在不再具有自明性的本质，它必须在与万物互为关联的显现中保有自身。一切既定的生存原则和价值观念成为有待超越的对象。
　　但我们必须考虑到此在存在的特殊性。一般存在者表现为物的存在，这种存在相对稳定，而此在却是人的存在，它本身构成精神主体，它的存在性由精神的感知与筹划来决定，不具有稳定结构。这种区别，在海德格尔称之为“时间性”的概念中得到阐述。他说：
　　此在源始的存在论上的生存论结构的根据乃是时间性。
　　这并不是说一般存在者不具时间性，而是说此在存在的时间性有别于其他存在者，它是此在生存论结构的根基。如果说一般存在者的时间性，表现为由过去到现在再到将来的发展序列，那么此在的时间性则具有更为复杂的形态。因为按照海德格尔的看法，只要此在本身不终结，它的存在的可能性就会不断延展。这样，此在只有在对自身未来可能性的观照中，才能反思过去的存在，并对当下的生存状态进行筹划。此在不是作为肉体的人，而是作为精神主体，它的存在的时间性就是逆向的，也就是说，要保证此在的存在始终处于向未来的敞开状态，此在就必须立足于未来进行思考。这样，此在当下的存在，就融会了由未来指向过去和现在这一独特的时间向度。
　　如果此在存在的时间性植根于未来，那我们必须确立一个可靠的基点。对此在历史和现实的反思，正是从这个基点出发。但它不能由我们的理性随意确定，一方面它能够聚合我们的精神力量，另一方面它要开启全部的生存可能性。海德格尔认为，这个基点就是此在的死亡。他说：
　　此在在死亡中达到整全同时就是丧失了此之在。
　　肉体的死亡使此在的存在化为虚无，但也使此在存在的可能性达到完满状态，这就是“整全”这个概念的含义。从另一个角度来说，只要死亡尚未来临，此在的存在总具有各种可能性，此在与其死亡之间始终保持着一种生存的张力。所以海德格尔说：
　　只要此在存在，它就包含有一种它将是的“尚未”，即始终亏欠的东西。
　　此在的存在不能被人这个类概念所框定，它总是指向“它将是”的存在状态。面对死亡这个终级界限，任何当下的存在形式都是一种限制，一种“亏欠”，它始终潜伏着突破自身的可能性。
　　为了不使此在的存在受到遮蔽，此在必须坚守存在敞开的基本原则，这个原则就是“向死存在”。海德格尔作了如下的解释：
　　向死存在，就是先行到这样一种存在者的能在中去：这种存在者的存在方式就是先行本身。
　　死在这里并不是目的物，它只是存在的终极视域，我们以此视域反观存在，能够看清存在的局限，并开启各种可能性的通道。当我们以未来之“死”筹划生存时，我们就已经“先行”到展示我们本真存在的“能在”中去了。
　　对象化的存在者世界被存在所颠覆，存在引领着存在者敞开自身，此在也就在前所未有的可能性中，把自己带上前去。
　　三
　　生存可能性对人的重要意义，不是有待证实的问题，而是人每时每刻都要面对的选择。置身于可能性之中，我们才有机会检省历史，并把未来带上前来。使人在存在的深层境域保持自身的规定性，这是嵇康与海德格尔的共同目的。但我们也要看到二人思想的重要差异，这种学说之间的张力，会使我们对生存可能性问题有一个全新的融合视域。
　　嵇康用“道”这个概念建立了一个本体世界，把我们从对象化的经验状态引领到生存的更为广阔的空间，这使我们认识到，正是我们自己的意识限制了我们的发展。但嵇康的道本体，不仅是生存论的基础，而且是价值真源。也就是说，道作为本体概念，同时就是价值范畴。当我们穿越表象存在形式，直觉到“道”本体的时候，我们就会感悟到更为合理的生存状态。这样，道就成为我们的最高生存原则。因为道不是知性对象，嵇康往往用隐喻性的词语指称作为原则的道。他说：
　　托好老庄，贱物贵身，志在守朴，养素全真。
　　这里的“朴”就是道，它揭示的是道的纯粹自我同一状态。“守朴”就是异化者以道为原则，不断修正自己归于本真生存的过程。我们已经指出，道不是客观存在物，它是直觉之心的显现。所以在嵇康这里，作为价值原则的道也就是心。“越名任心”则成为嵇康生存论的基本命题。
　　海德格尔的基本本体论以存在为本体，用存在破除存在者的对象化。在生存论上就是以此在的存在消解人的抽象主体性。存在虽然被视为存在者的根基，存在者的性质要由存在来规定，但存在概念并不直接表现为价值范畴。也就是说，存在形式的价值化需要另外的标准。海德格尔就是以能否开拓生存可能性为界线，把存在分为本真存在与沉沦，本真存在因此成为价值原则。尽管存在不是存在者，但存在仍可以在表象界被描述与分析，所以海德格尔在晚年想要寻找存在与存在者的更深根基，这就是他的本有概念，它被看做是“存在本身得以消隐于其中”的本体。从这一角度说，本有概念与嵇康的道有相通之处，但海德格尔并没有把这个概念引向价值领域，它始终是一个本体范畴。这是嵇康与海德格尔理论的重大差异。
　　与嵇康不同，海德格尔没有把本体论概念（存在）直接转化为价值原则，而是以时间性为框架，把死确定为开启生存可能性的逻辑起点。这样，海德格尔面临的问题就是，如何真正洞达死的生存论含义，把“向死存在”内化到实践中来。这就意味着不仅把死看做一个生物学事件，而且要把它视为生存筹划的一个终极视域。海德格尔认为，死的这种力量源自于我们对“畏”的情绪的追问。他说：
　　畏之所畏者，就是在世本身。
　　如果此在在世是畏的根本内容，这就必然触及在世大限的死亡。畏的情绪使死纵贯于此在存在的时间流程之中，死就成为展现可能性生存方式的必由途径。
　　由经验建构的事实世界是生存的基础，以任何可能性的筹划对这一基础加以颠覆，都会面临生存的深层断裂，但这是必须要克服的一个过程。更为重要的问题是理论本身的逻辑。在嵇康那里，本体之道（心）如何转化为价值真源，并在生存层面有效彰显，还需要进一步梳理。而海德格尔存在概念的非价值性，一方面为个体生存可能性的确立奠定了根基，另一方面也会加剧主体间生存意义的分离。这也许就是列维纳斯拒绝海德格尔的存在概念，而别创“他者”范畴的真实用意。

河北大学学报：哲社版保定50～54C8新思路贾占新20072007
作者：河北大学学报：哲社版保定50～54C8新思路贾占新20072007

网载 2013-09-10 21:49:40

驗證：