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　　中图分类号：B262 文献标识码：A 文章编号：1009-4482(2002)05-0005-07
　　中国现代哲学，大体上是指自五四新文化运动到中华人民共和国建立之前这一段的中国哲学思想。但对有些哲学家来说，他们的思想并没有停留在建国之前，而是延伸到建国之后，如熊十力、艾思奇、李达，有些还延伸到上世纪八九十年代，如梁漱溟、冯友兰。
　　我们已跨过21世纪的大门，回首百年，中国的崛起与巨变是最伟大的奇迹之一。而由于历史风云的变幻，这一时期的中国哲学家们，如李大钊、胡适、陈独秀、毛泽东、金岳霖、贺麟等，其精神风貌都具有这一时代的特色。他们无论在思维能力、多才多艺、学识渊博方面，还是在个人潜能的超常发挥方面，都达到了顶尖级的水平。他们所写的辞章，大多奇伟雄浑、气势磅礴，有些还熔铸古今，会通中西，具有极强的说服力和感染力。
　　然而，当我们研读他们的着作时，会不约而同地提出一些问题，上述这些哲学家所代表的中国现代哲学，其根究竟在哪里？它同外国哲学有什么关系？它的结构呈现为一种什么样的状况？在哪些点上相容、在哪些点上不相容或不完全相容？人们又应如何看待这些差异？等等。本文想对上述问题作一番较为系统的考证与考察。不妥之处，望诸位教正。
　　 一 中国现代哲学与中国古代哲学
　　中国现代哲学是从中国古代哲学逐渐演变而来的，中国古代哲学是中国现代哲学的根。
　　一般说，世界上每个民族、每个国家、每个地区的哲学思想，凡是能够“持之有故、言之成理”的，无例外地都有自己的根。欧洲近、现代哲学的根是古希腊、罗马哲学；印度哲学的根是印度的佛学；而中国哲学的根是中国先秦诸子学。
　　中国哲学的根何以是先秦诸子学，这应简要回溯一下中国哲学的产生与发展状况。
　　一种哲学思想的产生，总是同一个民族、一个国家或一个地区的文化意识的形成连在一起，而某一文化意识的形成又有自然的、地理的、社会历史的诸因素参与其中。文化意识是沃土，哲学是这片沃土上生长出的花朵。有什么样的人文意识类型，便会有与这种人文意识类型相匹配的哲学，离开文化谈哲学，会变成无花之果，无根之木。
　　中国人文意识究竟是什么时期兴盛起来的，几乎是史学界、文学界和哲学界共同的话题。根据多数学者的观察，这一兴起的时代大约是公元前4～6世纪。如果推算到再早，可以追溯到公元前1066年，即周王朝取代商王朝，也就是周公旦提出“敬德保民”的那个时期。
　　为什么断在这一时期，是因为这个年代，对民的重要性已认识得十分充分，标志着中华人文意识的初步觉醒。
　　从《尚书》的记载里，人们发现，中国古人对夏、商、周灭亡的教训，体会是十分真切的。据传，夏朝末年，夏王桀“慢神虐民”，引起天帝不满，后为商所灭；商朝末年，商王纣忘记了桀的教训，又“暴虐无道”、“诛杀不已”、“淫乱不止”，后为周所灭。周王朝建立后，它的统治者非常重视夏、商灭亡的教训，认为夏、商两代都崇拜天，而天又是看不见、摸不着的，人只有通过老百姓的视听去揣摩天的意愿，这叫“以民为鉴，可以知成败”。于是，提出了“民之所欲，天必从之”的论断，第一次把民抬到了比天更高、更重要的位置。
　　关于民的重要，在先秦的典籍里多有记载。《尚书·五子之歌》里有：“民可近，不可下。民为邦本，本固邦宁。”《左传》里有：“德之不建，民之无援，哀哉。”“民弃其上，不亡何待？”《管子》中说：政之所在，在顺民心；政之所变，在逆民心。至于后来的孔子、墨子、孟子、荀子等，对民的重要就说得更精彩、透辟。
　　孔子说：“天下有道，则庶人不议。”[1]意思是说，如果君主行德政、政治、社会秩序都很好，经济生活也平稳，下层民众就不会议论国家的政治。孟子进而提出：“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民（庶民）而为天子。”[2]荀子则强调对内生产，对外作战，都必须启动民众的力量。他说：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”[3]
　　从上面所征引的资料里不难看出：在中国人文意识里，最为关注的是人本身，包括人的地位与价值，也包括在一个社会里，个人与个人、个人与社会关系的调适。假使说，在古希腊哲学家那里，许多哲学家是以对于自然物的观察和对于神的探究引申出自己的哲学观点，甚至他本人便是自然科学家（例如，泰勒士于水，赫拉克利特于火，毕达哥拉斯于数，都是形成自己哲学观点的最直接的依据），那么，在中国，特别是先秦时期的哲学，虽然也有对于人与自然之间的关系的探寻，如墨子、荀子，但是更多的学者们的精力，还是投放在对于社会问题的关注上。中国人文意识里，最基本的观念不是水、火或数，而是仁、义、礼、智、忠、孝等等。当然，细说起来，各家各派的观点不尽相同。儒家的观点是发挥人的求善之心，启动人的自然情感，以便使社会上各部分人能和谐地相处下去；照墨家的观点，人人都遵照天的意志，去爱别人，为了爱别人，不惜牺牲自己一切；照法家的观点，是调动人的内在潜力，努力增加社会财富，增加军事实力，通过相互间实力的较量，取得社会的稳定与平衡。相比之下，只有道家，对金钱、地位、权势等等的追求较为淡漠，但它仍然是以保持社会安稳与人的心灵平静为依归，其中心点仍然是人以及人的利益。
　　自然，中国思想家也有特别聪明的人，在很早的时候，就提出过道、阴阳、有无等抽象程度极高，又有丰富的哲学内涵的概念，但在先秦时期，并未引起特别的重视，也未曾有过深入研究。只是在汉代以后，直到魏晋时期，人们才较为仔细地讨论这些问题。
　　综上所述，可以归结到一点：欧洲人最初面对的课题是神与自然；中国人相反，它面对的课题是人与社会。
　　对于这一点，中国现代思想家们，虽说在许多学术观点上颇有差异，但在对于中国人文意识里重视人这一点上，却有惊人的相似之处。
　　冯友兰说：“中国哲学家，又以特别注重人事之故，对于宇宙论之研究，亦甚简略。”[4]他认为后者是一弱点，但同时肯定，中国哲学讲内圣之道，讲修身养性，讲圣人之德，举帝王之业，又是一个贡献。
　　梁漱溟说：中国人做学问，无论儒学，也无论佛学，所说的内容，都是自己生命上的一种修养的学问。它们既不属于西洋古代所谓“爱智”的哲学，也不属于自然科学，更不是文艺。是什么呢？是“生命上自己向内用功进修提高的一种学问”[5]。这种学问的探讨与西方人思路大相径庭。“西洋自希腊以来，似乎就不见有人性善的观念；而从基督教后，更像是人生来带着罪过。”[6]
　　胡适在《中国哲学史大纲》一书里，在给哲学下定义时，虽然把宇宙论、知识论列在其内，但他同时又认为，哲学研究对象也应包括伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等。这显然同他对中国哲学特点的认识与观察有关，特别是他在说明自己的哲学定义时，将人生问题当作一个“切要”问题来看待。他认为，人的“行为的善恶，乃是人生一个切要问题。平常人对着这问题，或劝人行善去恶，或实行赏善罚恶，这都算不得根本的解决。哲学家遇着这问题，便去研究什么叫作善，什么叫作恶；人的善恶还是天生的呢？还是学来的呢？我们何以能知道善恶的分别，……恶事有害所以不当为呢？还是只论善恶，不论利害呢？这些都是善恶问题的根本方面”[7]。可见，在胡适看来，人性问题是哲学的根本问题之一，这同西方学者对哲学的看法迥然有别。
　　其实，在上面所举的三位哲学家之前，梁启超已说过一段大体上类似的话。他在《东南大学课毕告别辞》里，以十分肯定的语气说：“东方的学问，以精神为出发点；西方的学问，以物质为出发点。救知识饥荒，在西方找材料；救精神饥荒，在东方找材料。”[8]
　　对梁启超的这段话，是否完全苟同，自当另说，但至少证明一点，在东方（他所说的东方包括中国和印度），在精细地研究人性、人生以及精神自由等各个方面，确实是一大优长。
　　与上面一个特点相适应，还有一个现象也值得注意，就是东西方哲学学术的内在结构。
　　在西方，从古希腊伊始，直到现代，大多将哲学分三大部，即物理学、伦理学、论理学，假如以现代术语表述，即宇宙论、人生论和知识论。由于它将对人生道理的追求和对知识道理之探求一分为二，而又专门设置了对世界之本质的考证，因而在习惯上便把本体和现象看成两个东西，可以分别地去对待，其条理性之强，论证之细密，也属上乘；中国哲学由于本体论、知识论均不甚发达，哲学与人生又密切相关，因而便造成了另一种相反的习惯。不是把本体和现象割裂开来，而是将它们统一到一起，用宋代哲学家程颐的话，叫“体用一源，显微无间”。这种体用一源的看法，从某种角度看（例如从西方哲学的观点看），也许会被认为是一个缺点，而从另一种角度看，即从中国哲学发展自身的源流看，则又是中国人对哲学研究的深刻体悟。
　　为什么要发掘中国古代哲学的这些特点？因为它和中国现代哲学研究密切相关。一方面，中国古代哲学的这些优长，从一定的意义上已被现代哲学家所吸收。如梁漱溟在上世纪20年代提出的世界文化三路向说，直到七八十年代写的《人心与人生》，都以解析文化类型与诠释人的生命的意义与价值为中心课题；冯友兰在《新原人》里提出人生四境界说；李大钊在《自然的伦理观与孔子》里阐发的“青春哲学”，乃至毛泽东的许多有关伦理和教育的论文，都表现了现代的中国人重视人生哲学，重视人的自我修养与人格锻造的特点；而熊十力的《新唯识论》，则特别强调体用一源，体用不二。这些都是中国古代哲人在现代中国人身上打下的印记。从这个侧面来看，中国古代哲学与中国现代哲学有一脉相承之处。另一方面中国古代哲学里所欠缺的部分，可以由现代中国学者酌情补足。例如，中国古代哲学里关于宇宙论、知识论、逻辑学等等的内容虽然也有，但较为简略；有些未被发掘的内容尚待发掘，有些不够科学和规范的名词与概念有待科学化和规范化。现代学者应以他人之长补自己之短，以便充分地借鉴于西方，找到一个东西方文化与学术在新条件下接头的机会。
　　 二 中国现代哲学研究中不同观点的交汇
　　纵观中国现代哲学研究中各家各派的着作，呈现着诸说并起、异彩纷呈的局面。尽管立论的基点与学术见解不尽相同，但却又都是以中国古代哲学如何与现代哲学结合为依归。此种局面，如果用《易·大传》里说的话来形容，则是“天下一致而百虑，同归而殊途”。
　　冯友兰在谈到中国20世纪20～40年代的情况时说：“本世纪初以来，中国的社会、政治局面尽管看起来混乱，可是中国的精神生活，特别是哲学思维，却有了伟大的进步。这并不出人意外。中国的混乱，是中国的社会性质由中世纪向现代转变的一个方面。在这场转变中，造成了新旧生活方式之间的真空，传统的生活方式已经古老废弃，新的生活方式仍然有待于接受。这样的真空，十分不便于实际日常生活，但是很有利于哲学，哲学总是繁荣于没有教条或成规约束的人类精神自由运动的时代。”[9]
　　另一位学者张岱年在谈及中国三四十年代的学术时也认为：春秋战国时代是中国社会的第一次大变动时期，与此相仿，中国近现代，出现了又一次社会大变动。后一次变动也像第一次一样，出现了自发的百家争鸣的盛况[10]。
　　这里说的百家，包括对中国传统文化与传统哲学的定位与阐发，也包括先后被介绍到中国的各种西方哲学学说：如柏格森、杜威、罗素等人的哲学，康德、黑格尔哲学，以及新黑格尔主义、新实在论等等，甚至包括十月革命前后大量传入的马克思主义哲学。由于上述这些学术本身有不同的观点取向，由于研究者本人秉性和知识结构不尽相同，特别是由于所持方法的不同，造成了考察同一问题的切入点不同，以致影响到他们持有的哲学结论不相同，甚至截然相反，这是一件在情理之中的事。
　　如何看待这些差异，在以往的学术研究中，曾带给人们很大的困惑。
　　前面说过，建国以前的30年，总的说，学术研究的气氛比较浓厚，社会环境比较宽松，每个人自成一家之言，先后出现过如胡适、梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟、金岳霖等这样的巨擘，他们彼此争论，又互相影响，互相吸收。真所谓同无妨异、异不害同，共同为创建中国现代新文化而贡献力量。可是，建国之后，特别是1957年之后，情况发生了很大变化：首先是中国革命有赖于马克思列宁主义和毛泽东思想的指导而得以成功。这些理论和学说在人民群众中享有崇高威望；其次是政策方面的误导，使党的双百方针未能真正贯彻；还有，就是阶级斗争扩大化造成人们心理上的紧张；再加上若干外来因素，如当时曾努力宣传与贯彻苏联意识形态专家日丹诺夫在西欧哲学史讨论会上发言的精神，把自古以来哲学思想发展史都无例外地看成是唯物主义生长、发展，与唯心主义作斗争，并战胜唯心主义的历史。在这些综合的因素（特别是最后一项更为直接的因素）的共同作用下，学术研究里平等的、和谐的、自由争论的气氛遭到破坏，扣帽子、打棍子、贴标签之风甚器尘上。尤其在“史无前例”的日子里，以马列主义为指导变成了独尊马列，嗣后又独尊毛泽东思想，学术研究的好传统已丧失殆尽。
　　自改革开放以来，情形大为改观。由于逐步消除了学术领域里“左”的影响，也由于人们对以往不正常状况的认真反思，加上新的研究成果不断涌现，又迎来了一个学术研究的黄金时代。这是值得庆幸的。然而，就现代中国哲学这个特殊领域来说，过去的指导思想与指导方式之错，究竟错在哪里，错误程度有多大，似乎仍有检讨的必要。
　　在我看来，提出以下几点也许有益
　　第一，对马克思主义哲学的看法
　　马克思主义哲学，作为由马克思、恩格斯创立的新的世界观，无疑是为现代无产阶级提供了一种有力的思想武器。但是一种哲学，包括马克思主义哲学在内，它对于政治的指导作用和它本身作为一种学术，毕竟不是一回事。如果我们先撇开其政治内涵，而就其作为学术考察，仍然只是一种学术、一种看法，它不能取代在它以外的各式各样的学术和看法。有人说，马克思主义虽产自德国，却不是德国人的专利，列宁主义也不是俄国人的专利，这话固然不错，但它毕竟不是产自中国。作为德国和俄国的哲学思维，不能不带有本民族的乃至整个欧洲人思维的特点；而这些特点，同中国式哲学思维并不相同，有些还差距甚大。这也是一个不争的事实。前面说过，关于世界的本质究竟是什么，是物质还是精神，这是自古稀腊哲学以来一直争论的问题，而这种精神又很自然地同神学与上帝连在了一起。在中国，由于宗教观念的淡漠，由于对人事问题的悉心关注，是否应有一个统一的、超自然的神或上帝，对中国人来说并不重要。中国哲学家重视人的情感、人的心理，并不意味着他们崇拜一个超自然的绝对。只是说，他们认识世界的切入点，不是人的物质生活，是人的精神生活，而实在地说，精神生活也是社会生活的一方面。假定用西方哲学里唯心唯物标准，对中国哲学家的思想生硬地切割，那么，就会把很多有见地、有价值的思想都冠以唯心主义的别称，结果变成削足而适履。
　　由此看来，承认马克思主义哲学的科学性和同时承认它的民族性并不矛盾，事实上，如果把两者作适当区分，对开展现代哲学研究反而有利。
　　第二，对建国前30年哲学发展历史的看法
　　过去有一种看法，即建国前30年是马克思主义哲学在中国传播、发展并最后取得了支配地位的30年，是马克思主义哲学与非马克思主义哲学斗争并最后战胜非马克思主义哲学的30年。这两句话里的第一句话大体上是对的，但第二句话究竟应如何表述，在笔者看来，尚有商榷的余地。
　　首先，马克思主义作为一种外来学说，在传入中国后，是否能真正地解决中国的问题，是否真正适合于中国，是应当允许有一个认识和实践的过程的。且不要说，在马克思主义传播过程中，也还有各种假马克思主义夹杂其中。因此，暂时不认识、不承认或对马克思主义抱有存疑态度的人，不能都一概认为是反马克思主义；至于还有许多人赞成共产党的某些政治实践，而不赞成马克思主义宇宙观，或者反过来，赞成宇宙观，不赞成其某些政治实践，也应当是允许的。
　　其次，从五四运动开始至建国前，马克思主义哲学与非马克思主义哲学固然有分歧，有争论，有斗争，但同时也有相互吸收、借鉴与融合。从这个意义上说，所谓马克思主义哲学与非马克思主义哲学的阵线不可能像政治阵线那样划得十分清楚，也不能以政治阵线来取代哲学阵线。
　　举例说，冯友兰是中国现代哲学史上一位开山人物，他在接触马克思主义哲学之前，基本哲学倾向是糅合中国宋明理学和西方新实在论；接触马克思主义之后，便欣赏吸收其唯物史观，并贯彻于自己的写作（如《新事论》一书）中，但又表示对马克思主义哲学不全部接受。他说过：“……我一直相信我可以在历史研究中持唯物论；而在本体论方面不必持唯物论。”[11]
　　梁漱溟是中国现代哲学史上又一位着名学者。他秉性执着，早年笃信社会主义能救中国，写过《社会主义粹言》一书，以后遁入佛学，接着又崇尚儒学，成为中国现代新儒家开山人之一。但在其晚年写作《人心与人生》时，不仅不拒绝马克思主义哲学，而且把恩格斯的《劳动在从猿到人转变过程中的作用》及其它着作，作为其立论的主要依据。
　　可见，只看见中国现代哲学史上马克思主义哲学与非马克思主义哲学之间的斗争，而不看其相互吸收、借鉴和融合，将会是知其一而不知其二。
　　第三，哲学史是一部人类认识史
　　人的认识在本质上是属于自由意志的创造，而不会拘泥于一种人为的框架。
　　有学者提出，哲学是人类精神的反思，是对自己认识的再认识，这种说法颇有道理。既然是反思，便是承认原先的认识有不尽完善之处。黑格尔将反思看作构成认识的一个特殊阶段，还说，人的认识不会是直线发展的，总是经过若干个片面到达全面。就某个哲学家而言，可能只代表人类认识的一个片面，一个阶段。据此，黑格尔又说过以下精彩的话：在时间上最晚出的哲学系统，必然是先前一切系统发展的结果，又说：“真正的驳斥必须收揽对立的力量，并置身于他的力量范围之内”，还举例说，如果判一个案子是在被告缺席的时候进行的，那么，事情就决不会有进展[12]。
　　其实，中国古代的思想家荀子，在他写的《非十二子篇》等篇章里，在评论当时各家各派的观点时，就指出过他们都有所“见”，又有所“蔽”；或反过来，惟其有所蔽，才有所见，认为某一思想家全见或全蔽，不合乎事实。
　　如果持上述的观点看待中国现代哲学中各家各派的着作，就不会只看见所谓两条路线斗争的这一公式化的刻板的图景，而是会同时看到其各有所见并异彩纷呈的极丰富的内容，看到不同的认识是怎样互相激荡、互相推移，有一些内容会最后融合为一种更加全面的真理性认识的活生生的过程；另一些则始终是谁也说服不了谁，又谁也代替不了谁。是两峰对峙，双水分流。也只有作如是观，才会有一种客观的、平和的研究气氛。
　　熊十力在他的着作里多次指出：中国、印度或西洋的哲学，均各有所长，又各有所短，未来的新文化与新哲学应是调和而不是“偏废”。又认为，对中国本土的各家学说也应采其“正见”，辨其各是处，做到融会贯通，而不要只守一家之言，或一己之见。他还痛切地指出：哲学上的党同伐异的门户之见，是哲学所以没有进步的一大原因[13]。
　　他的这些切中时弊的话，现在读起来也并没有过时。
　　 三 中国现代哲学与外国哲学
　　在研究中国现代哲学的过程中，常常会遇到中国现代哲学与外国哲学的相互关系；尤其近20年，国外哲学的各种思潮大量涌入中国后，更是如此。这里存在一个方法问题。
　　在学者提出，在对待中外文化和中外哲学的关系上，存在着某种视点上的差异，也就是“外观”与“内省”的差异，这一认识颇具启迪。
　　何谓外观？西方人站在他们的角度看我们，和我们站在自己的角度看他们，都是外观；反过来，西方人站在西方的立场看自己和我们站在中国人的立场看自己，都是内省。问题常常发生，是在于许多人不承认外观与内省的差异，因而常常发生误导。例如，用西方人某一时期看我们的眼光评断自己，或用我们在某一时期看西方的观点评断西方，这样的观察，其结果往往是将对方的文化看成光彩夺目或一钱不值。如五四时期反传统的某些激进观点和20世纪20年代初中国一些学者评论西方文化时都对其作了过高的不恰当的估计。
　　人们记得，我国五四时期，反孔斗士陈独秀、胡适、吴虞、鲁迅等人纷纷着文，对束缚人们思想的封建礼教及“孝道”、“忠君”等等伦理意识进行了无情的揭露与批判，锋芒所指，主要是封建专制主义、等级制度以及旧的“国民性”，这种扫荡十分必要。但是，在这种强烈的反传统意识的背后，有人又将西方式的民主、自由举上了天，以为这是包治百病的良药，以为中国人只要吃了这副药，国家的富强会立地可见，至于如何吞食这些药，却不去多问。此种见解也多少反映了中国人那时的幼稚。中国人眼巴巴地望着西方的自由、民主与科学，试图把它们一古脑儿地移植到中国，中国便可以得救。这实际上是以中国人对西方文化的过度期盼来代替西方文化的自身价值。
　　时隔不久，第一次世界大战给西方社会带来的灾难日益显现；西方人曾据以自傲的自由、民主、平等、博爱，曾为连续数年的野兽般的相互厮杀所代替，科学的成果被应用于战争，暴露出了西方文明的弱点。于是，此时的一些中国人，又从极度自卑的绝境里苏醒过来，变得夜郎自大。如梁启超写的《欧游心影录》便是一个例证。其中一段话这样说：
　　“我们自到欧洲以来，这种悲观的论调（指西方人反省自己文化的缺点——作者），着实听得洋洋盈耳。记得一位美国有名的新闻记者赛蒙氏和我闲谈（他做的战史公认是第一部好的），他问我：‘你回到中国干什么事？是否要把西洋文明带些回去？’我说：‘这个自然。’他叹了一口气说：‘唉？可怜。西洋文明已经破产了。’我问他：‘你回到美国却干什么？’他说：‘我回去就关起大门老等，等你们把中国文明输进来救拔我们。’我初听见这种话，还当他是有心奚落我，后来到处听惯了，才知道他们许多先觉之士，着实怀抱无限忧危，总觉得他们那样物质文明，是制造社会险象的种子，例不如这世外桃源的中国，还有办法，这就是欧洲多数人心理的一斑了。”[14]
　　由于听了这些话，再加上梁启超原先有的中国文化情结，他又看新燃起了以孔化来代替欧化的欲火。他大声疾呼地向青年们说：“我们可爱的青年啊，立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩，我们在天的祖宗三大圣（指孔、老、墨——作者）和许多前辈，眼巴巴望着你完成他的事业，正拿着他的精神加佑你哩。”[14]
　　从上面的情况可以看出，五四时期一些批孔的激进观点与后来的梁启超的恢复孔学，是各走了一个极端。如果说，五四时期的一些激进派批孔，在一定程度上是以自己的内省代替别人的外观，因而将孔学骂得狗彘不如，那么，后来的复古派梁启超，则又是跳到另一极端，用别人的外观代替自己的内省，以外国人对中国文化的过度期盼来代替对自己文化价值的客观分析。
　　眼下，我们似乎又面对这样的问题。
　　站在资本主义现代化的立场，容易将中国文化看成保守的、凝固的、阻碍现代化实现的一个要素；而站在所谓后现代化的立场，即主张既保存资本主义，又力图消除资本主义现代化中产生的各种矛盾和弊端的立场，又往往对中国文化以积极评价。后者注目于中国文化与中国哲学的若干“长处”，其美好愿望是：在高科技的工业社会的基础上嫁接出一个和谐淳厚的人际关系，使人们再能过一种怡乐而安宁的家庭生活，甚至回归自然，从而使资本主义工业化、城市化带来的对自然的破坏，由于金钱交往的膨胀而出现的人情关系的淡漠，血缘纽带的松弛等等状况，得以改善[15]。这种对中国古老文化的向往与期待心理是可以理解的，但这毕竟是西方人对中国文化的一种外观。实际上，中国文化这副外用药尽管可以涂抹在资本主义的伤口上，使其减轻痛苦，但这毕竟是治标而非治本，它难以根除资本主义制度自身的缺陷。
　　反过来，中国的学术研究者也会犯同样的毛病。由于近20年来打破了中国原有的闭关锁国状态，西方各个时期的思潮一拥而入。中国人感到山外有山，天外有天，使自己的眼界无比开阔，这确实是一件大好事。他也同时产生了负面效应，就是以中国人对西方文化的外观代替了西方人对自己文化的内省。以为洋便是新，新便是好；岂不知在洋的东西里，也含有不少的糟粕，清除这些糟粕，并不比清除自己文化的糟粕更容易。正当人们对西方文化过分地迷恋之时，一位西方学者却发出了另一种声音。比利时鲁汶大学“中国一欧洲研究中心”的韩德利教授说的一段话极为精彩。他说：“中国人应以正确态度对待自己和西方。中国是一个具有几千年文化传统的文明古国，值得西方学习的东西很多。中国学西方也要选择，不能因为学西方，就把自己的优秀文化传统也丢了。不了解自己的文化就不可能真正了解别人的进步。”
　　其实，中国学者早在20世纪20～40年代便有过这样的悟性。例如汤用彤在1922年写的《评近人文化研究》、1943年写的《文化思想之冲突与调和》就认为：在东西文化的比较中，最容易出现的偏向，是或者过分强调其“同”，或过分夸大其“异”，结果都是偏执一端。“求同则牵强附会之事多，明异则入主出奴之风盛。”两种偏向都出自盲目的比附或片断的考证，都没有做到“精考事实，平情立言”，因而都既不能正确对待外来文化，又不能正确对待本土文化，也难以做到外来文化与本土文化的相互结合、渗透与交融，而是变成为片面的相互取代。他反对上述两种不妥当的作法。他的名言是：“文化之研究乃真理之讨论。”
　　由上可见，无论是外国人还是中国人，凡是有见地的学者，都反对在对比中外哲学时，采取先入为主的方法，而主张以客观的、平实的态度过细地分析与评断中西文化的优长与缺失，并在此基础上创建适合于中国当代的新哲学与新文化。
　　眼前的中国，正处在由中古与近古向现代化社会的转型时期，与此相适应，中国现代哲学也是一种转型期的哲学。这种转型期的特点，要求各种学说、各种思潮能在新的历史条件下融合与交汇，以便能在凸现中国现代特色的基础上创造出一种全新文化与全新哲学，充分体现出现代中国人的智慧。
　　黑格尔说过一句深刻的话：一个国家没有哲学，就像一座雄伟壮观的庙中没有神像一样，空空荡荡，徒有其表，因为它没有可信仰、可尊敬的东西。
　　恩格斯也说：一个民族如果想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论的思维[16]。
　　让我们与诸位共同努力，一起来创造一种宽松的学术环境与不同观点相互切磋与交流的气氛，共同来把自己国家诸位学者的智慧与贡献开掘出来，并同亚洲、欧洲各个伟大的心灵所曾提出的体系加以对照，对其加以观察和理解，以便熔铸成一种新的现代中国哲学。
　　收稿日期：2002-02-25
湘潭师范学院学报：社科版5～11B5中国哲学张文儒20022002中国现代哲学是中国哲学研究中的重要组成部分。中国先秦诸子学是中国现代哲学的根。中国现代哲学研究中的一些重要问题主要包括建国前30年哲学史研究，建国后马克思主义哲学的指导地位，以及为什么说中国现代哲学史仍然是一部认识史。研究中国现代哲学与外国哲学的关系，应对二者“精考事实，平情立言”，而不可偏执。现代哲学/中国/源流/认识史　　modern philosophy/China/source/history of recognitionA Study of the Source and Structure of Chinese Modern Philosophy　　ZHANG Wen-ru　　(Department of Philosophy,Beijing University,Beijing 100871,China)Chinese modern philosophy makes up an important part in the study of Chinese philosophy as a whole.The doctrines of scholars in the pre-Qin days are the root of Chinese modern philosophy.Important issues in the study of modern philosophy include the following:30 years study of history of philosophy before the founding of P.R.China,the guiding role of Marxist philosophy after the founding of P.R.China,and reasons for the history of Chinese modern philosophy still to be understood.When studying the relation between Chinese modernand foreign philosophy,one should take an unbiased attitude to examine the facts carefully and expound one's idea in light of the situation.张文儒(1937-)，男，山西定襄人，北京大学哲学系教授、博士生导师，主要从事现代中国哲学研究。 北京大学哲学系，北京 100871 作者：湘潭师范学院学报：社科版5～11B5中国哲学张文儒20022002中国现代哲学是中国哲学研究中的重要组成部分。中国先秦诸子学是中国现代哲学的根。中国现代哲学研究中的一些重要问题主要包括建国前30年哲学史研究，建国后马克思主义哲学的指导地位，以及为什么说中国现代哲学史仍然是一部认识史。研究中国现代哲学与外国哲学的关系，应对二者“精考事实，平情立言”，而不可偏执。现代哲学/中国/源流/认识史　　modern philosophy/China/source/history of recognition

网载 2013-09-10 21:27:37

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