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　　本世纪初以来，随着中西哲学的互动深入，从20年代末开始，特别是在30、40年代，中国哲学家的创作意识开始萌动，他们应和时代精神的召唤，贯通古今、融会中西、平章华梵，试图通过自己的创造性工作，为中国的民族救亡和社会现代化事业作出哲学上的辩护，涌现出一个包括不同思想倾向的颇具原创性和影响力的哲学家群体，形成了多元并存、百家争鸣的氛围。在世纪之交的今天，回顾中国哲学的百年历程，我们大概都会同意，这是20世纪中国哲学最活跃、最具创获的一个时期。按通常的理解，1919—1949年这个时段的哲学属于中国现代哲学的范畴，本文以此为主要的讨论对象。当然，思想的发展有其自身的逻辑，不完全和一般政治史的分期相吻合，因此在某些语境下，笔者将所论列对象的时限作一些适当的延伸。
　　新时期以来，学术界对近现代思想史、哲学史的研究表现了空前的热情，出现了各种不同的研究进路。第一种进路主要是人物的个案研究，一些曾一度被冷落、被打入另册的近现代的重要思想家、哲学家被“重新发现”，开始得到了严肃认真的对待。第二种进路主要是思潮研究，近现代的一些重要思潮引起了关注，得到了深入的考察。第三种进路专注于问题的研究和前两种进路相比，它更注重理论问题本身的探讨，对哲学史的批判总结的目的在于理论本身的推陈出新，所以，可称之为具有哲学兴趣的哲学史研究。当然，这种进路和前两种进路并不抵触，因为理论的批判总结是建立在对各个哲学家思想深入研究的基础上的，而思潮的形成是因为产生了某种共同的理论倾向，所以第三种进路的框架兼容前两种进路完全是可能的。这正是笔者想在本文中加以尝试的。
　　为了对人物众多、思潮迭起的中国现代哲学形成一种整体性的理解，一个关键的问题是：在倾向各异的种种哲学派别之间，有没有思想的公分母，存在不存在一个共同的话语？笔者认为，在科玄论战之后的中国现代哲学的历史展开过程中，确实存在着一个各家各派共同关心的问题：在此科学时代，形上的智慧是否可能？如果可能，又如何可能？不同的形上学体系，本质上是对此共同问题的不同的解决方案。
　　那么，　如何来把握中国现代哲学关于形上智慧之可能性的话语（the discourse of the possibility of metaphysical Truth）呢？笔者从中国现代哲学的原始文本中提炼出了一个概念框架，它包括如下五个方面的要素：1）科学和形上学；2）存在和天道；3）理智和直觉；4）名言之域和超名言之域；5）自由和境界。这五个方面分别从不同的角度展开关于形上智慧之可能性话语的理论内涵，同时也决定了本文以问题的逻辑展开为结构原则的叙述方式。
　　　　　　一、科学和形上学
　　作为人类认识成果的一种形式，智慧是在和知识的对照中显示其特征的。知识和智慧的关系问题是一个古老而常新的问题。近代以来，随着科学在人类生活中起的作用越来越大，出现了科学崇拜的思想。作为科学主义在哲学中的一种重要的表现形式，实证主义提出了反形而上学的主张，因此近代以来，知识和智慧的关系问题中的一个重要方面就是：在科学时代，形上学是否可能？如果可能，又如何来界定科学和哲学的关系？随着西学东渐的深入， 这个问题也使中国哲学家感到困惑。1923年的科玄之争，以论战形式尖锐地把形上学之可能性的问题提了出来，使之上升为中国哲学界群体的问题意识。我们将之作为讨论中国现代哲学关于形上智慧之可能性话语的历史的和逻辑的起点。
　　科玄之争是从人生观问题的讨论引申出来的。以张君劢为代表的玄学派认为，科学不能支配人生观，进而肯定了形而上学的合法性。以丁文江为代表的科学派则力主科学和人生观的统一，丁文江以“存疑的唯心论”来反形而上学，理论上并不彻底，受到了玄学派的驳难。为了克服丁文江在理论上的不彻底性，科学万能论的信奉者在两个方向上作了努力：一、陈独秀、邓中夏等早期马克思主义者更为彻底地贯彻了反形而上学的主张，甚至提出了取消哲学的口号；二、吴稚晖、胡适则突入“不可知”的领域，试图建构一种受过科学洗礼的玄学，吴稚辉的“漆黑一团的宇宙观”、胡适的“自然主义的宇宙观”即是这种尝试的结果。
　　随着《科学和人生观》一书的出版，科玄论战告一段落，但是，知识和智慧、科学和哲学之辩并没有因此而终结，相反成了中国现代哲学进一步发展所不可回避的问题。从以后的发展来看，除了极少数的人（如主张哲学消灭论的叶青），绝大多数的哲学家都肯定了形上学的合法性，进而对知识和智慧、科学和哲学（形上学）的关系作了严肃认真的思考。在此过程中出现了一些具有典型意义的研究进路。有强调对科学加以综合、统一而从科学上升到哲学的进路（王星拱）；有强调科学和哲学之种类差别的截然二分的进路（冯友兰）；有主张玄学为体、科学为用，从玄学下开出科学的进路（熊十力、牟宗三）；中国的马克思主义者则提出了一种既强调科学和哲学的层次分别，又强调两者积极互动的相对比较综合的进路。伴随着探索中的曲折和不同思想之间的交锋（如艾思奇对叶青的哲学消灭论的批判等），马克思主义者的这一进路逐渐地明确起来，但基本上还只是停留在对这一进路的原则性的陈述上，创造性的发挥和深入的探讨尚不多见。冯契在其早年的《智慧》（注：发表于1947年的《哲学评论》第10卷，第5期。）一文中， 通过对辩证法的扬弃原理的创造性发挥，以元学理论为中介，对由意见、知识向智慧的飞跃即转识成智的过程和由智慧下推而影响于意见、知识，即转智成识的过程，作出了深刻的阐发，为这一进路开出了新境。在新时期的哲学探索中，高清海通过对实践观点的深入阐发，在强调科学和哲学的异质性——即科学只是分别地研究属人世界和自然世界，而哲学则着眼于从两者的关系上发问——的基础上，赋予了马克思主义的这一基本思路以新的内涵。正是通过马克思主义者在实践唯物主义辩证法基础上的创造性工作，马克思主义解决科哲之辩的思路的理论优势，才得到真正的落实。
　　除了上述四种比较典型的研究进路之外，还有一些不能归结为这四种进路、但又和它们有这样那样的叠合与交错的思路。如金岳霖对知识论的态度和元学的态度的区分；熊伟从海德格尔存在哲学的角度；张东荪从知识社会学的角度出发对科学和哲学关系的探讨；都从不同侧面丰富了中国现代哲学的知识和智慧、科学和哲学之辩。
　　在知识和智慧、科学和哲学之辩中，通过与科学知识相对照，中国现代哲学家对形上智慧的理论特征形成了一些认识，比如，形下重分，形上重合，不同于科学对世界作分门别类的研究，求精细，形上学以宇宙整体为对象，求穷通；不同于科学的超然、冷静和客观，形上学不仅求理智的了解，且求情感的满足，是一种生命的学问，需要整个人格来承当，它内在地具有知行合一的要求；形上智慧具有鲜明的民族特色，形上学的基本概念凝聚着一个民族千百年来的文化经验，具有标识民族文化传统的功能；对形上智慧的把握涉及到直觉证会的问题；对形上智慧的表达涉及到不可说的问题；等等。这些在科哲之辩中揭示出来的形上智慧的特征，将在下文的有关理论脉络中得到更为深入具体的讨论。
　　　　　　二、存在和天道
　　从内容上说，形上的智慧首先指向的是对存在的追问，属于普通所说的天道观、玄学、形上学的范畴。如上所述，在中国现代哲学史上，大多数哲学家肯定了形而上学的可能性，并且积极地从事形上学体系的建构，出现了像梁漱溟的生命本体论、张东荪的泛架构主义的宇宙观、熊十力的新唯识论、冯友兰的新理学、金岳霖的论道体系、贺麟的新心学、中国马克思主义者的实践唯物主义、张申府、张岱年兄弟的解析的辩证唯物论等形上学的体系。紧扣中国的民族解放和社会现代化的时代主题，中国现代哲学在天道观上的争论主要是围绕着心物之辩和理气之辩而展开的。中国现代哲学在其发展过程中呈现了明显的学派特征（主要表现在天道观和方法论上），出现了清华学派、现代新儒家和马克思主义这三大主要的思想倾向。
　　在天道观上，清华学派的最引人注目的贡献是复兴了传统的理气之辩，并使之获得了新的内容和形式。冯友兰的理气论、金岳霖的式能论，既和传统的理气之辩有连续性，同时也非传统的理气之辩所能范围。在共殊、理事关系问题上，从冯友兰的理在事先说，到金岳霖的共相论、可能论（共相既内在又超越于个体，可能则超越于个体），再到张岱年的理的“泛在论”、理在事中说，清华学派对一般和个别的关系问题的讨论表现为一个逐步克服柏拉图主义倾向的过程，并在理论上也渐趋合理。从总体上说，清华学派的哲学家有见于存在有条理、有秩序的一面，但在实在论的立场上，他们较多地强调了条理和秩序的自在性、本然性，而对人的存在未免有所轻忽，因此，它们对存在的考察具有一种抽象、思辨的色彩。30、40年代，熊伟从海德格尔的存在哲学的立场上批评冯友兰的客观主义忽视“我”（即Dasein），就有见于此。当然，这种情况也不是绝对的，金岳霖在其《知识论》中所提出的“化本然为自然，化自然为事实”的思想，结合现实的认识过程来考察存在，为我们走出传统的思辨哲学指示了一条充满希望的道路当然，在金岳霖那里，这一点还是不甚自觉的。
　　梁漱溟、熊十力、贺麟等现代新儒家在天道观上主要讨论了心物之辩，他们以心为本，把精神作为世界统一原理，利用各种思想材料，证成了精神之维的能动性和创造性。当然，由于对心的内涵的理解不同，从梁漱溟到熊十力、到贺麟，表现为一个由非理性主义转向理性主义的过程，对精神的能动性的理解也相应地产生了变化：从创造性的世界本体转向了在认识和评价关系中的主体的能动的规范作用。虽然新儒家主要考察了心物之辩，但熊十力对理气之辩也有所涉及，他从其唯心论的本体—宇宙论的形上学出发，反对冯友兰以形式和质料来解释理气，主张以体用说理气。显然，这种解释更接近于传统哲学的思路。新儒家高扬了精神之维，但是他们没有找到精神的能动性、创造性的真实基础——人的感性实践活动，同时对存在的本然性和自在性也有所忽视，因此，他们所说的精神实际上只是一种抽象的、思辨的原则。
　　中国马克思主义者也主要讨论了天道观上的心物之辩。不过和新儒家相反，他们明确地主张唯物论。瞿秋白是力图从天道观的高度来理解马克思主义的第一人，但他对马克思主义的理解有直观唯物论的倾向，毛泽东、李达、艾思奇对马克思主义哲学的实践精神有较深刻的领会，认为马克思主义哲学的实质就是实践的唯物论，从而较好地克服了瞿秋白思想的不足。但是，在30、40年代，大多数马克思主义者对实践的理解还有相当的局限性，表现在一方面，实践只是被理解马克思主义哲学的一个局部性的观点（主要局限在认识论范围之内），另一方面，对于实践观点的阐发基本上还只是停留在一般原则的陈述上，创造性地发挥实践观点以展示其在天道观的理论潜力还相当少见。因此，从总体上说，他们未能彻底摆脱自然物质本体论的理论形态。当时对实践观点有创造性发挥的是张岱年。他和其兄张申府在中国现代哲学史上拥有双重的位置：既是清华学者，又信仰马克思主义，所以可以在不同的思想脉络中考察其思想。立足于生活实践的概念，张岱年对维也纳学派反形而上学的主张作出了积极回应，提出了一种马克思主义的意义理论，藉此对唯物论作出有力的辩护，但其一本多极、物源心流的宇宙观仍带有自然科学唯物论的色彩。在新时期的哲学探索中，高清海强调指出，实践观点不仅仅是马克思主义哲学的一个局部性原理，而是一种具有全局性意义的、事关哲学史上的革命性变革的思维方式。冯契在其智慧说中，将金岳霖的“化本然为自然，化自然为事实”的思想置于实践的基础上加以发挥，认为在实践基础上化自在之物为为我之物的过程，具体而言就是由本然界而事实界、而可能界、而价值界的过程。在此动态的发展过程中，自然界展示了其多样统一的秩序（天道），这一套关于未来天道观的构想（可简称为“四个界”的理论），贯彻了马克思主义的实践精神，为克服抽象思辨的形而上学作出了可贵的尝试。
　　　　　　三、理智和直觉
　　从认识论、方法论的角度来考察形上智慧之可能性的话语，就提出了智慧如何能“得”（获得、把握）的问题。因为从知识到智慧的转化是一种认识的飞跃，它往往表现顿悟式的理性直觉。直觉的产生是理性思辨长期积累的结果，直觉之所得也需理性思辨的论证。所以，智慧如何能得的问题就必然要牵涉到理智和直觉的关系问题，更为具体地说，牵涉到以形式逻辑为基础的逻辑分析、以辩证逻辑为基础的辩证综合——这两者与理性直觉之间的关系问题。
　　从方法论上来说，忽视形式逻辑是中国传统哲学的一个重大缺陷。近代以来，这一倾向在很大程度上得到了纠正，清华学派的哲学家在这方面做了大量工作，注重形式逻辑和逻辑分析方法是他们的方法论的一个重要特点。他们不仅从西方引进了现代形式逻辑和逻辑分析法，并且为了使之在本民族思维方式中深深扎根，他们还深入探讨了形式逻辑的本体论基础。当然，在具体的哲学研究中，他们也意识到了逻辑分析法在把握形上智慧方面的局限性，从而尝试了逻辑分析法和直觉法（金岳霖、冯友兰）、逻辑分析法和辩证法（张申府、张岱年）的结合问题。冯友兰还考察了直觉方法的不同形态，认为道家的直觉法采取的是知识论的进路（超越知识方面的限制），而儒家的直觉法则采取了道德的进路。
　　对理性直觉的推崇是现代新儒家哲学方法论的显着特征。在充分肯定直觉在转识成智过程中的积极作用的前提下，他们展开了对直觉和理智的关系的讨论。梁漱溟认为，直觉是反理智的；熊十力认为：直觉是超理智而不反理智的；贺麟认为，直觉是后理智的即综合理智成果的。虽然存在着这样那样的偏失，他们对直觉、形式逻辑、辩证逻辑三者关系的探讨达到了相当的深度。就直觉的类型而言，梁漱溟用孔子的仁来释直觉、熊十力强调道德修养对于性智显发的决定性作用，都属于对儒家形态的直觉方法的发挥；而贺麟对朱陆直觉法的分梳，对深化、具体化儒家的直觉法具有积极的意义。后来，牟宗三立足于中国哲学的传统智慧来回应康德哲学、肯定了“智的直觉”，深化了梁、熊、贺对理性直觉的探讨，也使现代新儒家的方法论特征更为彰明卓着。
　　马克思主义者在方法论上的特点是重视逻辑思维的辩证法，特别是毛泽东对辩证逻辑有创造性的运用。但是当时不少马克思主义者存在着忽视形式逻辑、对直觉在转识成智过程中的作用缺乏认识等理论上的不足。值得注意的是，有少数的马克思主义者通过吸收非马克思主义哲学的思想资源，为克服这两大缺陷作出了积极的贡献：张申府、张岱年兄弟的“解析的辩证唯物论”强调形式逻辑的重要性，主张用逻辑解析法来澄清辩证唯物论；冯契在《智慧》一文中，受道家思想（特别是庄子、郭象）的影响，对转识成智的飞跃即理性直觉的内在机制作了深入的探讨。在其晚年的智慧说中，冯契在广义认识论的基础上，对逻辑分析、辩证综合和理性直觉在转识成智过程中的作用及其相互关系，作了较为合理的阐明，对近代以来的方法论之争作了较好的批判总结。
　　　　　　四、名言之域和超名言之域
　　形上智慧之可能性涉及语言哲学层面，即形上的智慧如何能“达”（表达、传达）的问题。知识经验的领域常常被认为是名言之域，形上智慧领域则属于超名言之域。但是不可说的东西仍须说，否则形上学根本就不可能，所以问题的关键在于：不可说的东西如何能说？在此问题上，中国传统的“言意之辩”和现代西方的语言哲学（特别是维特根斯坦和海德格尔的有关思想），为中国现代哲学家的沉思提供了基本的思想材料。
　　冯友兰、金岳霖、熊十力和熊伟等人分别从不同的角度探讨了“可说的”和“不可说的”的问题。属于超名言之域的既有宇宙的本体，也有天人合德的智慧之境（详下文）。冯友兰认为“真元之气”、“大全”、“道体”以及“天地境界”是不可说的；金岳霖认为“能”是不可说的；熊十力认为本体和实证本体的境界是不可说的。哲学家们澄清“可说”、“不可说”的涵义的一个基本认识是，所谓可说，是指能够用普通名言（更严格地说，能够用在语言哲学的严格意义上的命题）来加以表述，形上智慧往往被认为是难以用命题来加以表述的，所以属于“超名言之域”。金岳霖切入问题的方式和维特根斯坦比较接近，其对“何以有现在这个世界”的疑惑类似于维特根斯坦对世界“那样存在”的惊异的感觉。和维氏一样，他也认为这属于不可说的范畴，即非命题之所能达（注：参见拙作：《说不得的东西如何能说？——维特根斯坦的“沉默”和冯友兰、金岳霖的回应》，载《哲学研究》1996年第6期。）。熊伟的《说，可说；不可说，不说》一文（注：发表于1942年的国立中央大学《文史哲》季刊，第1期。），从存在哲学出发讨论语言，在把言说本体化的前提下，讨论可说和不可说的问题，主张“说”首先是宇宙本身的道“说”，宇宙之“说”若能用“我”（Dasein）的语言说出者为“可说”，若不能则“不可说”；因此从宇宙的立场来说，“可说”和“不可说”都是宇宙之“说”，两者不可或缺，且互为条件。熊伟对可说、不可说问题的讨论，既预示了后期海德格尔从语言入手切入存在的思路，也避免了在名言之域和非名言之域的问题上，因割裂两者并偏于一隅所导致的肤浅的实证主义和廉价的神秘主义。
　　智慧之超名言不可说不是绝对的，因为语言不等于命题的总和，不能用命题加以言说的对象可以用非命题或超命题的方式来言说，不承认这一点，在有关形上智慧的问题上难免会陷入一种“言道死结”（注：参见张祥龙：《海德格尔思想和中国天道》，三联书店1996 年版， 第414—423页。）。就非命题的或超命题的言说方式而言，“思辨地说”和“诗意地说”是其中的两种重要形式。冯友兰所说的“负的方法”和“进于道的诗”内涵了这两种言说方式；金岳霖对“本然陈述”和文学的“活的语言”作了深入的比较研究，探讨了这两种言说方式的内在机制；汤用彤通过对魏晋玄学和文学的研究，主要探讨了“诗意地说”；熊十力则通过抉发佛学的“表诠”和“遮诠”，主要考察了“思辨地说”；冯契在《智慧》中提出的“即遮即表的玄言”实质上是一种颇具辩证色彩的思辨的语言。
　　　　　　五、自由和境界
　　形上智慧不仅有得和达的问题，更和个体的存在状态密切相关，它不仅有理论的品格，还有实践的品格和存在的特征。对天道的认识和人的存在合而为一，就是智慧之境，所以，形上智慧的可能性话语，不仅可以从科哲之辩、天道观、方法论、语言哲学的角度来探讨，还牵涉到人生论和境界说的问题。
　　哲学作为智慧之学，是对宇宙人生的真理性认识，它和人性的自由发展有内在的关联。在天人合德的智慧之境，天道和人道、本体和境界是一气贯通的。中国现代哲学家从不同的哲学立场出发，于沟通天道和人道、本体和境界都作出了积极的努力。科玄论战中，科学派的吴稚辉和胡适从科学的宇宙观中引申出了科学的人生观，而和玄学家的精神一脉相承的现代新儒家则表现了统一天道和人道的不同思路。比如熊十力通过“翕辟成变”的宇宙论，将本体论和人生论融成一片；张东荪从其层创进化的宇宙观出发，引申出他的主智的人生观；冯友兰则不满足于一般地指出宇宙观和人生观的关联，通过系统地阐发境界说特别是通过其中的天地境界，完成了对天道和人道的融通；中国的马克思主义者根据人在感性的实践活动中不仅改造客观世界同时还改造主观世界的原理，在实践的基础上来统一天道和人道。由于紧密结合人民群众的革命实践，马克思主义的人生观的现实力量和革命品格是其他各家各派的人生观所无法比拟的，当然，在30、40年代，由于救亡图存的急迫和战争环境的严峻，在一般的马克思主义者那里，“改造主观世界”主要被理解为阶级意识的斗争，而对人性的自由发展的丰富性似乎还认识不足。在新时期的哲学探索中，这种缺陷得到了一定程度的克服。李泽厚的“主体性的实践哲学”在物质实践（创造工具和使用工具）的基础上，把改造主观世界理解为从认识、伦理、审美等方面来从事心理本体的建设。冯契的“智慧说”着眼于广义的人类认识过程，认为人在化自在之物为为我之物的过程中（具体表现为“四个界”的演进），精神也由自在而自为、由天性发展为自由的德性，把改造主观世界理解通向自由意识的精神历程。高清海的“类哲学”从宏观的人类历史发展的角度，把物质生产基础上的改造主观世界过程理解为人的本性的历史生成的过程，即从群体本位到个体本位、到自由个性的联合体的类体本位的过程。正是通过新时期这些理论探索，马克思主义者在实践基础上统一天道和人道的思路得到了深化和发展。
　　人和天道的合一，标志着一种终极意义上的自由。智慧之境本质上是自由之境，其中，真、善、美这些人类的基本的精神价值一体无间，这是形上学考察自由和真善美的进路，其基本特征是重“合”。自由和真善美的问题也是价值论的关注中心，和形上学不同，价值论讨论该问题的特点是重“分”，关注的是自由在不同领域中的不同涵义，主张对真善美作分别的考察。冯友兰的天地境界标志着自由的极至，其中，真善美达到了统一；作为修养的最高成就，熊十力的实证本体的境界可以说是最自由的境界，其中真和善达到了统一；朱光潜和宗白华对美的意境作了深入地探讨，宗白华进而证成了真和美的统一；金岳霖虽然没有对自由和真善美的问题作详尽的探讨，但他却很好地表述了形上学处理该问题的进路：“太极至真、至善、至美、至如”。
　　智慧之境作为人的存在的一种理想形式，与现实人生的关系，也是一个重要的问题。金岳霖更多关注的是智慧之境之于现实人生超越的一面，冯友兰和熊十力则继承了传统哲学的主流传统，强调超越性和内在性的统一，冯契通过将金岳霖的“无量”概念和恩格斯的“无限前进运动”相互发明，把有限和无限、相对和绝对的统一了解为一个曲折的、动态的历史过程（其中包括了异化和异化的克服），在实践唯物主义辩证法的立场上对这一传统作了新的发挥，认为自由的境界不是可望而不可及的，它就展开于现实的知行活动之中。
　　　　　　结语
　　综上所述，本文认为，科玄之争以后，在中国现代哲学的历史展开过程中，存在着一个关于形上智慧之可能性的话语。笔者提出了一个包括上述五个要素的概念框架来把握这一话语。不难看出，这一框架的五个要素之间，有一种内在的关联。科学和形上学、知识和智慧之辩摊开了问题；对存在和天道的探讨是形上智慧的核心内容；理智和直觉之辩、名言之域和超名言之域之辩，着眼于从认识论、方法论和语言哲学的角度来把握形上智慧，而对天人合一的自由境界的追求是形上智慧的必然归趋和最终落脚点。利用这个概念框架，笔者试图在有递进关系的五个部分中，揭示出中国现代哲学关于形上智慧之可能性话语的多方面的理论意蕴，并对之作一番批判的考察，总结理论思维的经验和教训。
　　在哲学研究中，“史”的回省常常就是“思”的展开。对中国现代哲学的批判总结，其根本目的即在于推进智慧学说理论本身的研究。虽然笔者关于中国现代哲学关于形上智慧之可能性的话语之继（承）开（新）问题，尚无全面成熟的思考，但认为可在如下两个方面作试探性的努力：
　　　　一、“形上进路”和“形下进路”之融通
　　科玄论战之后展开的中国现代哲学关于形上智慧之可能性的话语，本质上是对实证主义拒斥形而上学主张的反动。如上所述，中国现代哲学是在与科学知识的对显中来把握形上智慧的理论特征的，然而，中国现代哲学对科学知识、知识经验的理解，在很大程度上还未脱出实证论之窠臼。首先，中国现代哲学家所说的科学主要是指自然科学，即使涉及到社会科学、人文科学，由于概念框架的欠缺，他们对社会科学、人文科学的把握是不充分的，特别是对其中的诠释、理解因素缺乏敏感。其次，他们对自然科学的了解也有可商榷之处。比如在阐明形上学之不离人，是一种生命的学问、具有知行合一的品格时，强调了科学的客观、超然（detachment）的品格，主张科学研究中人的退隐，即非人称化（impersonal）的特征。在强调形上智慧属于超名言之域的同时，认为知识经验属于名言之域，把科学等同于一组命题的集合。对科学的这种理解带有明显的实证主义色彩。因此，中国现代哲学关于形上智慧之可能性的话语对实证主义的克服（overcoming of positivism），主要是通过引入形上智慧的维度，以彰显实证主义反形而上学的立场之偏狭，笔者称这种研究进路为“形上的进路”。不难看出，由于中国现代哲学关于形上智慧之可能性的话语在很大程度上分有了实证主义的科学观，所以，这种克服还有相当的局限性，要更彻底地扬弃实证主义，还须一层功夫，那就是必须揭露实证主义的科学观、知识观之虚妄，进而勾画一种更符合实际的科学形象（这方面的工作在战后的西方认识论、科学哲学、语言哲学等领域中得到了充分的展开）。由于这种研究主要是针对科学研究、知识经验这一层面，笔者称这一研究进路为“形下的进路”。如今，不同阵营的哲学家们都认识到，在科学研究中，不论是在科学发现还是科学证明中，　　　　　　研究者的个体性介入（personalparticipation）是科学的一个逻辑上不可或缺的因素， 研究者个人的才智、品性、求知的热情、判断力、信念以及他所置身其中的研究传统，都起着重要的作用，实证主义的科学观所蕴涵的那种非人称化、客观、超然的科学形象，是一种不真实的抽象。另外，在科学研究中，由于逻辑的理由而不能用语言手段来明确地加以表达的知识，在科学中扮演重要的角色，这类难以用命题的方式来充分表达的知识，用波兰尼的术语来说，　就是默会知识（tacit　knowledge ， 与之相对的是explicitknowledge，即能用命题加以明确表述的知识），对默会知识、 对科学研究中的默会维度（tacit dimension）的研究是当代西方认识论、 科学哲学、语言哲学研究中的一个重要课题。
　　对于实证主义的克服这一主题引发出来的这两种进路，笔者主张将之结合、融通。通过吸收当代西方认识论、科学哲学、语言哲学等领域的成果，中国现代哲学关于形上智慧之可能性话语的上述不足就能在相当程度上得到克服，同时它的深刻洞见和高远理境却值得我们珍惜和发扬。另外，为了对直觉的问题、自由和真善美的问题等达成比较全面深入的了解，也必须把形上的进路和形下的进路结合起来。
　　　　二、实践唯物主义的进一步创发
　　1949年之后，中国现代哲学的三大主要思想倾向经历了不同的历史命运，中国哲学的格局也有了较大的变化。现代新儒家的主要阵地转移到了港台和海外。随着1952年的院系调整，清华学派也终结了它的历史存在。马克思主义上升为主导的意识形态。在一段时间里，特别是在“文革”中，由于左的思潮的影响，马克思主义哲学走向了僵化和独断。“文革”结束以后，特别是在真理标准的讨论之后，中国的马克思主义者打破了思想的禁锢，紧扣时代精神的脉搏，积极运思，迎来了马克思主义哲学的新一轮的发展高潮。从邓小平提出的建设有中国特色的社会主义现代化理论，到专业哲学家提出的“智慧说”、“类哲学”、“人类学本体论”等自成一家之说的思想体系，都是这个时期中国马克思主义的重要理论创获，其共同的基础就是马克思主义的实践唯物主义辩证法的思想。本文对中国现代哲学关于形上智慧之可能性话语的讨论，特别关注中国马克思主义哲学在新时期的发展，力求指明30、40年代马克思主义者的哲学探索如何在新时期得到继续深化。总之，经过近百年的积极探索，通过对实践唯物主义基本原理的创造性发挥，中国马克思主义者在解决各类哲学理论问题的过程中，从不同方面展示了马克思主义哲学的“实践的转向”的理论潜力，显示了辩证法的理论优势。
　　中国哲学家在百年哲学探索中所取得的这些成就是令人鼓舞的，但他们没有终结真理。如何沿着先驱者所指引的方向，立足于实践的思维方式，清除长期以来存在于马克思主义哲学研究中诸种不符合实践精神的思想因素，以开放的心态来吸收古今中外各种非马克思主义哲学的理论成就，直面时代的问题，积极介入当代各种哲学之对话，通过自己的理论创造，将实践观点全面贯彻于哲学的方方面面，以实现哲学的全面变革，是时代赋予中国新一代哲学工作者的使命。比如，就本书的主题所涉及的领域而言，如何在实践的基础上，实现“形上进路”和“形下进路”的融通，就是一个需要深入探讨的问题。
学术月刊沪14～21B5中国哲学郁振华20002000郁振华，华东师大哲学系副教授 作者：学术月刊沪14～21B5中国哲学郁振华20002000

网载 2013-09-10 21:27:37

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