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　　一
　　考察社会生活可以有两种不同的方式：一是以认知为目的而进行的描述和分析，本文称之为科学认知的考察方式；一是以价值评价为目的而进行的规范建构和辩护，本文称之为规范理论的考察方式。它们代表着社会理论的两种不同进路，而一种蕴含丰富的社会理论往往需要在二者的交叉融贯中阐释问题。规范性的考察进路以规范性问题为核心，但规范性问题牵涉到对作为其条件的事实的考察，因而不可能脱离认知性考察；认知性的考察进路以事实性问题为核心，但任何事实总是属人的事实，因而不可能与价值立场相隔离。唯物史观关注的核心是历史必然性，它同时又建立在一定的价值立场之上；马克思主义政治哲学建立在对历史必然性的把握之上，但其关注的核心是现实性正义原则和理想性价值，属于马克思主义社会理论的规范性进路。因而，唯物史观是马克思主义政治哲学的基础和出发点，马克思主义政治哲学则是唯物史观在这一领域的具体化和深化，尤其是在规范性方面。
　　就马克思而言，基本上没有人怀疑他确立了一种把握社会生活的科学认知理论，但长期以来，一些研究者——无论是他的追随者还是批评者——却往往认为，马克思不仅没有建立一种规范理论，而且还反对用规范性论题批判资本主义、说明社会历史、解释社会政治现象。一些人进而认为，唯物史观是一种典型的认知理论，它与作为规范理论的政治哲学是不相容的。对此，有人陈之以文本，强调马克思反对“关于正义的空话”；有人诉诸于思想演进的逻辑，强调马克思早期人本主义立场与后来唯物史观之间的差异就在于科学认知的理论架构尚未形成。
　　在这一问题上，分析马克思主义者伍德的看法最具代表性。他认为，唯物史观的科学性质要求从历史规律的必然性上说明资本主义必然灭亡和共产主义必然实现，而不是诉诸于道义的准则对其加以评判。他认为，马克思立足于唯物史观，将正义看做是内在于特定生产方式的，因此他并不关心资本主义是否道德的问题，因为只要一种制度与其生产方式相适应就应当是正义的，而既然剥削适合于资本主义生产方式，它就适合于资本主义的道德而并非不正义。他说：“马克思并不在正义或其他道德地基上谴责资本主义。他拒绝任何在这一立场上阐述问题的理由是，他认为这一立场停留在关于道德的错误和虚幻的观念里，而他的历史唯物主义使我们能够揭示其错误和意识形态的性质。”（Wood, p. 159）
　　显然，伍德将历史唯物主义与规范性问题对立起来，反对马克思主义中包含着规范理论。对于试图开启一种规范性维度的马克思主义政治哲学研究而言，这是一个“生死攸关”的问题。因为，如果在马克思主义理论中根本就没有一个规范性的维度，或如伍德等人所言，在考察社会政治生活时，诉诸于道义立场的规范性考察方式与唯物史观的科学性原则是相互冲突的，那么说存在着一种作为规范理论的马克思主义政治哲学当然就是荒谬的。
　　规范性的方式和认知性的方式本来是考察问题的两种不同方式，在考察社会政治生活时各有其功用。一般地说来，政治学定位于认知性的考察，阐明“是什么”的事实性问题；政治哲学定位于规范性的考察，揭示“应当是什么”的规范性问题。但这种区分只意味着视角和路径的差异，而不意味着对立和不相容。休谟以后，将科学性与规范性对立起来、以科学性要求否定规范性理论的价值，曾一度成为一种主导的知识倾向。它将一切不属于事实判断、无法用经验原则证实的规范性问题排除在合法知识之外，使得包括政治哲学在内的一切规范性理论在很长一段时间内走向衰落。上世纪70年代以来，政治哲学的复兴提供了一个对上述知识原则进行反思的契机。普特南说：“混杂的伦理概念是存在着绝对的事实与价值二分法这种观念的反例。”（普特南，第44页）在政治哲学关于复杂伦理事实的论辩中，以纯然的科学认知排斥规范性论述的观念遇到了难以逾越的障碍。在这一时期关于政治问题的研究中，一种更为灵活的、试图在两种方式的相互交叉和融贯中阐发问题的知识倾向越来越受到重视。麦卡莱姆（MacCallum）认为：面对这种有争议的“事实”概念，一些人已经放弃用事实与价值相区分的方法来说明政治学与政治哲学之间的区别，转而试图用“运作”和“辩解”等更为含糊的区分来代替它，而更多的人虽然依然强调政治哲学是一种规范理论，但却并不认为它与事实性的考察无涉。他说：“正如政治学家竭力回避就应当如何进行辩解性评论一样，政治哲学家也不会不加批评地接受政治学家关于任何特定地点或时间的现实状况的假设，但却注意人们认为得到确认的政治生活事实。”（麦卡莱姆，第6页）这就是说，规范性问题仍然是政治哲学的核心，事实性问题仍然是政治学或其他具体科学的核心，然而规范性考察与事实性考察的相互结合，已成为任何当代社会理论无可避免的选择。
　　二
　　马克思主义社会理论对事实性考察与规范性考察的关系，有着不同于其他哲学的特殊处理方式。这种处理方式坚持事实认知的基础性地位和规范性命题的相对性，这一点使得它很容易被误解为是一种单纯强调事实性认知的价值而否定规范性考察的合法性的社会理论，进而被误解为非道德主义甚至反道德主义的庸俗决定论。本文认为，这种误解发生于对马克思主义历史性原则的忽略。
　　在非历史主义的视野中，事实性考察与规范性考察是平行而不相交的两个向度，因此二者的关系只能是：不能相互包容，最多也只是像普特南那样证明在理论陈述中事实与价值“相互缠结”，或者像当代描述主义伦理学那样，强调能够通过经验或理性的方法从事实判断论证价值判断，以消除事实与价值的二歧鸿沟。在这一点上，新老非历史主义者有共同的基础。一切非历史主义都要求以“自然”或“理性”为基础去消除事实与价值间的“鸿沟”，同时又将自然、理性及其普遍原则抽象化。正如列奥·施特劳斯所说的，非历史主义“对普遍原则的认可就使得人们要依据自然的或者理性的秩序，来评判现存的秩序或者是此时此地现有的一切”（施特劳斯，第14页）。但是，历史主义的思路与此完全不同，施特劳斯说：历史主义“否定普遍规范的意义”，因此认为“此时此地现有的一切大都是不合于那些普遍而永恒不变的规范的”（同上，第14-15页）。历史主义改变了问题的提法，它不是问理性如何把握普遍规范或符合自然，而是问普遍规范怎样在历史中成为普遍规范。这就在事实与价值的二元划分中加入了历史性的向度。
　　历史性向度的加入使事实与价值关系的求解变得更为复杂，但却绝不是将问题简单地由二元变为三元，而是以绵延的时间性消弭了事实性与价值性在平面关系上的二元对立。恰是历史性向度的介入，消除了非此即彼的绝对化方案，为理解二者的统一提供了可能。这完全不同于从自然权利或普遍理性中推导出一般规范的抽象方法，也不是从是与应是的缠结中推导出它们之间的内在关联。在这种思路中，规范性的东西本来就只能在实存的具体历史形态中得到落实并获得体现，从而对普遍规范的把握也就通过对实存的具体历史形态的把握得到了落实。
　　马克思关于规范性与事实性关系的理解正是如此。他反对将道义规范看作独立于其产生的历史条件之外的抽象规定，而是认为应当将对它们的理解建立在科学认知所把握的事实性基础之上，即通过对规范产生之事实基础的认知性考察来说明这些规范。
　　对马克思而言，道义规范是相对的，但特定道义规范产生的历史条件却是确定的，可以为认知所把握。规范性命题的确不同于认知性命题，但人们却可以通过对历史条件的事实性认知把握道义规范的客观性。道义规范的客观性与变化着的历史条件的客观性并不是两个不同的东西。马克思在创立自己的哲学时，就是以对政治哲学特别是黑格尔法哲学的考察为中介建构起唯物史观的，而他关于社会生活的全部哲学考察，一直都是在规范性的道义尺度和认知性的真理尺度的相互结合中进行的。在他的社会理论中，这两个尺度既相互关联、相互交叉，又不能相互取代。在此意义上，他的唯物史观即政治哲学，他的政治哲学即唯物史观，虽然二者因核心问题的差异而形成了考察社会生活的不同方式和进路。但遗憾的是，在马克思主义的发展过程中，马克思考察社会生活的这两种进路被割裂了，从而出现了后世解释上两方面的偏向。
　　从一方面看，认知的尺度要求以历史发展所展现出的事实为依据考察社会生活，因此注重的是历史事实之间的因果联系和历史的规律性。但是，如果将这一尺度所把握的事实从生活实践中抽离出来进行单纯的描述和分析，则这种考察就变成了与人的生存无关的工具性活动。从另一方面看，道义的尺度要求以应当的道义准则评判社会生活。但是，如果将这一尺度所关涉的价值原则从现实生活中抽离出来，道义准则就会变成脱离具体历史的抽象原则，理想就会变成凌空蹈虚的梦幻。
　　以这两种片面的方式考察社会生活，都将只能获得关于社会生活的片面图景。一种片面图景是，在后来逐步形成的马克思主义哲学教科书中，马克思主义哲学的规范性之维被当作不成熟时期的抽象的人道主义残余而遭到驱逐，唯物史观被解释为机械的决定论。在其刻画的图景中，社会生活的丰富内容被化约为抽象的认知逻辑、单纯的因果推演和僵死的社会结构。在这幅图景的背后，马克思作为揭示资本主义社会政治结构和人类社会运动规律的文本作者，只是一个对事实的冷静观察者、叙述者和必然性的揭示者，其价值立场和价值目标被排除在写作过程之外。他对资本主义的政治制度既没有道德义愤，对未来的理想社会也没有道义上的褒扬。在他那里，剥削似乎并不是可憎的，自由也不是可欲的。另一种片面图景主要呈现于一些西方马克思主义的社会批判理论中。在这种理论中，资本主义的剥削和压迫不再被看做一种经济事实，而是仅仅被看做一种道义缺陷；共产主义不再被看做历史的必然，而是仅仅被看做道义目标。在这一图景中，唯物史观的科学认知路线被当作庸俗的决定论抛弃了，对社会政治结构和社会发展规律的描述和分析不见了，剩下的只是对资本主义的道义批判和对理想社会的价值构划。
　　依据于这两种相互“隔离”的方法论准则，马克思的唯物史观便被片面地理解了；而更为突出的是，以规范性问题为核心论域的马克思主义政治哲学消失不见了：前一种进路因取消了规范性之维而使这种政治哲学消失，后一种进路则因取消了认知性之维而使这种政治哲学消弭于非马克思主义的政治哲学之中。这就是为什么面对当今西方政治哲学的强势话语，中国学者不得不重新思考怎样发掘和重建一种作为规范理论的马克思主义政治哲学的重要原因。
　　三
　　作为规范理论的政治哲学以讨论社会生活之正义性为宗旨，而社会生活的正义性却不仅限于“政治解放”所及之正义性，也包含作为绝对应然的理想性正义：前者属于现实性的正义，后者则属于超越性的正义。虽然理想性正义与现实性正义都归属于规范性的政治哲学，但是，由于理想性正义与超越性价值之间具有内在关联，就使得认知性考察与规范性考察之间的关系更为复杂。在规范性维度上，如何处理理想性正义与现实性正义、普遍自由与政治自由的关系，是马克思主义政治哲学与自由主义以及其他政治哲学的一个重要分野点，因而也是理解马克思主义政治哲学的重要切入点。将理想性正义之维看作马克思主义规范理论的全部内容，并据此否认马克思主义包含现实性正义的认识，正是一些人认为马克思主义没有政治哲学的重要原因。金里卡就说：“许多马克思主义者相信……真正优良的共同体根本就不需要正义。”（金里卡，第312页）
　　所谓理想性正义，就是指最高价值或元价值，哈贝马斯将其称为需要用“重要估价”把握的“我的绝对的善”或“生活方式的最高的善”。哈贝马斯说，作为对这种最高的善的把握的“伦理-生存论意义上的话语”“是以我的绝对目标为取向的，即以一种生活方式的最高的善为取向的，这种生活方式是自足的，其价值就在于自身内部”。（哈贝马斯，第70页）对马克思而言，这种“生活方式的最高的善”即“每个人的自由而全面的发展”。它是自明之好，而非策略性目标。所谓现实性正义，就是指人们在特定的政治制度中应当遵循的正义规范。这种正义并非自明之好，而是一种策略性目标，是为了在无法克服的社会冲突中使人们能够和谐相处而采取的作为政治解决方案的正义。哈贝马斯认为，对这种正义的把握是“道德判断的作用”。他说：“道德判断的作用在于针对人际冲突对正当的行为期待加以澄清，而人际冲突由于利益的不同使得公共生活无法得到调节。这里所涉及的是对规定相互义务和权利的规范加以论证和应用。”（同上，第77页）马克思瞩目于理想性正义的实现，而对于现代社会之现实性正义，的确没有为我们留下系统的理论，这也正是为什么我们迫切需要建构一种当代中国马克思主义政治哲学的重要原因。
　　自由主义力图在现代社会的既定制度框架内构筑正义，而自由主义之失却恰恰在于仅仅把握到了现实性正义这一人类生活的“策略性目标”，并困囿于这种策略性目标之中。近代以降，立足于一个终极实体而获得保障的终极自由和终极正义遭到怀疑，以一种生活方式的最高善为取向的“伦理-生存论意义上的话语”也随之衰落，代之而起的现代意识要求将理想性正义悬置起来，在以解决社会冲突为目标的政治正义限度内寻求对自由的解释。这种现代意识完全否定了以好的生活方式为目标的理想性正义的合法性，要求排除实质性的价值观点，将正义限制在策略性活动的范围之内。自由主义就是这种现代意识形态化了的理论形式。自由主义所信奉的正义以公民的个人权利为基础，以国家的法律为边限，可以典型地表述为“法律之下的自由”。应当说，现代社会的政治运作的确必须以个人权利的正义性为基础，在这一意义上，自由主义的确把握了现代社会的一些政治特征。但是，这并不意味着自由主义关于超越性正义的悬置是合理的，因为人类不会仅仅满足于一个有限性理想，将制止自利个人之间冲突的策略性目标作为社会的终极目标；理想性价值不可能从社会生活中被排除出去，现实性正义总归是指向理想性正义的。
　　自由主义虽然以“自由”名之，却为人的自由设置了僵硬的边限，使人无法跨越个人权利的限制而达及普遍自由。自由主义无法超出政治解放所及的正义，因此也就无法为解决现实性正义与理想性正义之间的矛盾提供合理的理论方案。
　　与自由主义相比，马克思主义政治哲学无疑更注重从社会生活与政治生活一致性的角度理解人的自由，因此强调以平等社会关系为基础的人的自由而全面的发展，这就为人的现实生活注入了超越性的意义。它不赞成将政治平等下追求个人私利的自由看做是理想性的自由，而是认为人类能够超越这种自由的限制，最终达到“每个人的自由而全面的发展”。这种自由已经超越了“自由”这一概念的个人含义而与“解放”相关联，即在消除了对自由个人化理解的社会条件的基础上达到真正的自由。这一解放是建立在生产发展基础上的历史过程，它依赖于对将人们分离开来的社会条件的消除，因为这些社会条件正是使权利正义无法超越自己的市民社会的立脚点。毫无疑问，对这些社会条件的把握，需要一种建立在认知基础上的唯物史观关于历史必然性的把握，而它的基本目标就是作为理想性价值的“人类社会”的实现。马克思说“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第57页），表达的正是这个意思。“人类社会或社会化了的人类”这一立脚点，实际上就是马克思所确立的不同于自由主义以及一切其他政治哲学的正义立场。在这一立脚点上，马克思才阐释了一种全新的超越政治正义的政治哲学。这种政治哲学超越了在政治正义范围内寻找理想性正义的困局。同时，由于这一政治哲学将理想性正义的实现与克服市民社会局限性的历史运动联系起来，因此便为现实性正义与理想性正义、法律之下的自由和未来社会的自由之间的张力安排了可能的现实通道。
　　需要特别指出的是，在马克思主义政治哲学中，并不存在一个横亘在现实性正义与理想性正义之间的僵硬边限。历史是它们之间的张力空间，以生产力为基础的社会进步则是消解张力的消融剂，人的自由而全面的发展过程就是在社会发展基础上张力不断消解的过程。这既是一个可以用认知把握的现实历史过程，又是一个价值理想的实现过程，同时也是一个现实性正义不断向超越性正义转化的过程。因此，马克思主义政治哲学虽然强调超越性正义，却并不否认现实性正义的历史价值；在现有的历史条件下，还必须强调要为这种现实性正义的建构而努力。与其他现代政治哲学一样，马克思主义肯定政治解放条件下个人自由和权利的重要性；所不同的只是，它并没有因此而否定达到理想性正义和普遍自由的可能性，而是通过揭示政治解放和政治正义的限度指明了这种可能性。
　　显然，马克思主义政治哲学的这些特征与它考察社会生活的方式密切相关。由于马克思将对规范的把握奠基在科学认知的基础之上，同时又将道义的尺度和真理的尺度统一在历史原则之下，他便超越了在规范性维度上考察规范性问题的局限性，这使他有可能通过对人类社会的历史考察，在科学认知的事实性维度上为应然规范寻找根基。无视应然与实然、规范与事实、理想与现实之间的区别，就无法看到马克思主义社会理论中两种不同维度之间的差异；同样，如果执着于这一差异而看不到事实与规范之间的缠结、应然与实然之间的互动、理想与现实之间的沟通，也无法理解马克思历史主义原则的重要意义，从而无法理解马克思主义社会理论与其他社会理论之间的根本区别。
哲学研究京3～7B1哲学原理王新生20072007
王新生，南开大学哲学系。
作者：哲学研究京3～7B1哲学原理王新生20072007

网载 2013-09-10 21:29:26

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