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　　　　　　气本原说的认同与扬弃
　　东汉三国时代，中国佛教主要有两系：一是支谶和支谦的般若学，他们主张体证本体，提倡神与“道”合，故较为重视对“道”的比附会通。而安世高和康僧会的禅学，继承了黄老道术，主张守意养气，思得神通，养生成神，故较重视对“气”的吸取与运用。两晋以来，对于“气”的范畴，中国佛教学者继续从形神结构和因果报应说等角度加以运用，以强化佛教理论。到了唐代，宗密又从心与气两者关系的角度对气体论作了定位性的批判。
　　　　一、气与“四大”
　　佛教继承古印度固有的思想，把地、水、火、风“四大”看作构成物质现象的基本元素。“四大”也称为“四大种”。“大”，后称体、相、用“三大”，认为地、水、火、风各有其体、相、用。“体”，体性。地的体性是坚硬，水的体性是湿润，火的体性是温暖，风的体性是流动。“相”，形相。地的形相如巍峨的群山，广阔的原野；水的形象如奔腾的江河，咆哮的海洋；火的形象如炎热的日光，炽热的岩浆；风的形象如滚滚寒流，凛烈寒风。“用”，作用，如地能保持一切，水能摄集一切，火能成熟一切，风能生长一切。“种”，因所有物理现象和生理现象即一切物质现象都依“四大”而生，故称。佛教认为，宇宙万有就是“四大种”的生灭变化。
　　佛教传入中国后，中国佛教一方面认同了四大种说，一方面又把四大种统一于气或元气。如支谦的《佛开解焚志阿＠①经》云：“天地人物一仰四气：一地，二水，三火，四风。人之身中，强者为地，和淖为水，温热为火，气息为风。生借用此，死则归本。”〔1〕水、火、风视为气的四种形态，并认为包括人在内的宇宙万物都是仰赖气而生成的，人死后又复归于气。康僧会编译的《六度集经》卷八《察微王经》云：“深睹人原始，自本无生。元气强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风，四者和焉，识神生焉。”〔2〕“识神”，此指心识、心灵。这就是说，元气的强、软、暖、动四态说是地、水、火、风“四大”现象。人本来是无生的，由于“四大”和合才有生命，有心识、心灵的产生。该经认为，“四大”是元气，由此也可以说，人的神识是元气产生的。支谦讲的气和康僧会讲的元气基本意义相同，都指原始物质，即构成“四大”、世界万物和人身的本原。
　　中国古代思想家一般都认为包括人身在内的宇宙万物的生灭就是气的聚散，如《庄子·至乐篇》就说：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”认为人的形体是自然变化的产物，是由气而生成。这种气聚则生，气散则死的思想，深刻地影响了中国佛教，有的中国佛教学者认为“四大”就是四气，气是地、水、火、风四大元素的更根本的统一的始基。这样，就把“四大”说纳入了中国气本原说——以气为构成自然万物和人体生命的根本物质的思想框架之中。〔3〕
　　　　　　二、气与因果报应及神不灭
　　有的中国佛教学者还进一步把因果报应和气联系起来，认为“气”是因果报应的潜在力量和内在根据。
　　东晋慧远在与人辩论因果报应问题时也赞同人是“禀气于两仪，受形于父母”〔4〕的说法。他在《三报论》中更说：“倚伏之契， 定于在昔，冥符告命，潜相回换。故令祸福之气。交谢于六府；善恶之报，舛互而两行。”〔5〕不仅认为人是禀受气而生， 而且还说人在六道中的轮回也决定于祸福之气，他认为，气具有祸福这类社会价值性质，或者说，人生的祸福是不同性质的气，归属于气。这是把气看作为因果报应的根源了。晋宋之际着名诗人、学者颜延之笃信佛法，他在与当时着名天文学家、思想家何承天辩论因果报应问题时，也明确指出：“凡气数之内无不感对，施报之道，必然之符。”〔6〕又说：“福应非他，气数所生。”〔7〕“气数”的提法虽不同于“气”， 但也是指与气相联的、必然的命运。颜氏认为，气数决定因果报应，决定祸福，是一种普遍的法则。又大约同时代的罗含，作《更生论》云：“人物有定数，彼我有成分。有不可灭而为无，彼不得化而为我。聚散隐显，环转于无穷之途；贤愚寿夭，还复其物。自然贯次，毫分不差。”〔8 〕显然他讲的“定数”与“气数”意义相通，也是为众生轮回流转说提供了循环论的论据。
　　承受因果报应的主体是不灭的神，那么，气与神的什么关系呢？这也是中国佛教学者所关注的问题。康僧会编译的《察微王经》除强调“四者和焉，识神生焉”外，还说：“识与元气，微妙难睹”。〔9 〕又，三国时吴国陈慧在《阴持入经注》中解释“五阴种”时也说：“有识之灵及草木之栽，与元气相含，升降废兴，终而复始，轮转三界，无有穷极。”〔10〕从这些话来看，识神与元气都是微妙而无形无状可睹的，但两者又不相同。识神既由“四大”（四气）和合而生，又与元气相含而使众生在三界中轮回流转。这里，识神是气的派生物还是独立于气的存在，并没说清楚。慧远针对“夫禀气极于一生，……既化而为生，又化而为死；既聚而为始，又散而为终。……固知神形俱化，原无异统，精粗一气”〔11〕的观点，说：“夫神者何耶？精极而为灵者也。……圆应无生，妙尽无名，感物而动，……感物而非物，故物化而不灭。”〔12〕）强调“神”是“非物”的精灵，初步划清了神与物的界限。他在《明报应论》中说：“推夫四大之性，以明受形之本，则假于异物，托为同体。”〔13〕进一步从“四大”中分离出“性”作为众生受形的“本”，“性”、“本”与“神”相通，“神”假于异物与之合为一体而存在，是永恒不灭的。慧远似是通过区分“四大”的形态与性质，来区别人的形体与精神的不同。
　　　　三、气与心
　　隋唐时代，中国佛教思想益臻成熟，一些佛教学者积极综合融通教内外不同派别的思想。如华严宗重要代表人物宗密，在其《原人论》、《圆觉经大疏钞》、《圆觉经略疏钞》中，就批判地总结了儒道二教的气论，进而提出圆觉真心是宇宙人生最终本原的学说。
　　宗密说：“儒道二教，说人畜等类，皆是虚无大道生成养育。谓道法自然，生于元气。元气生天地，天地生万物。故愚智贵贱，贫富苦乐，皆禀于天，由于时命。故死后却归天地，复其虚无。”〔14〕认为儒道二教是以元气为天地和万物的本原。接着，宗密对这一元气论进行了批判，他提出了三个理由：一是“言皆从元气而生成者，则ｃｈｕā＠②生之神未曾习虑，岂得婴孩便能爱恶骄恣焉？”〔15〕“ｃｈｕā＠②生”，忽然而生，不是因缘而生。这是说，由无知觉无思虑的元气忽然生成的人，应当是无知觉无思虑，但实际上从婴孩始便有思虑了，这说明元气生成说是不符合实际情况的。二是“若生是禀气而ｃｈｕā＠②有，死是气散而ｃｈｕā＠②无，则谁为鬼神乎？〔16〕这是说，气聚则生而有，气散则死而无，那么，鬼神是什么生成的呢？怎么会有鬼神呢？三是“且天地之气本无知也，人禀无知之气，安得起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎？”〔17〕又进一步强调说，天地之气是无知的，禀受其气的人也应该是无知的，而事实上呢，人是有知的，可见气生成说是站不住脚的。宗密着重从有知的人类与无知的元气的矛盾的角度来批判元气生成人类等众生的观点。
　　那么，宇宙人生是什么生成的呢？宗密强调宇宙人生的最终本原是真心。他说：“谓初唯一真灵性，不生不灭，……众生无始迷睡不自觉知，……依如来藏故有生灭心相，所谓不生灭真心与生灭妄想和合。”〔18〕他依据《大乘起信论》的一心二门思想进行论述，认为众生本有其真实灵妙的本性，这个本性就是不生不灭真心，也即如来藏。只因众生执迷而不自觉自己的本性，于是而有了生灭心，真心与生灭心和合就生成万物。进一步，宗密又说明人的生命的产生：“气则顿具四大，渐成诸根；心则顿具四蕴，渐成诸识。十月满足，生来名人，即我等今者，身心是也。”〔19〕“四蕴”，受、想、行、识四种心理活动。他认为“气”是人身体之本，“心”是人心理之本。人是由身心两个方面和合而成的，身心各有所本。更进一步，宗密还推究了气和心的本原，他说：“然所禀之气，展转推本，即混一之元气也。所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变，属前转识所现之境。”〔20〕认为气的本原是元气，心的本原是真心。元气又是心的变现，属于六转识变现的对象。由此看来，宗密把中国传统的“元气”范畴定性为“识所现之境”，这个“境”就是心识向外投射的现象。这就是说，宗密把元气从物质的自然变化转换为心理活动的表现，并从根本上排斥了气本原说。那么心怎样变成物质世界的呢？宗密说：“心既从细至粗，展转妄计乃至造业；境亦从微至着，展转变起乃至天地。……据此，则心识所变之境，乃成二分：一分即与心识和合成人；一分不与心识和合，即成天地、山河、国邑。”〔21〕这是在心识变现外境说的基础上，把境分为有知觉的人和无知觉的物两类，以心识把精神世界与物质世界统一了起来。
　　综上所述，在汉代气论、元气论思潮的浸润、影响下，中国佛教一度以“气”来说明佛教的本体论学说，主要表现在三个方面：一是把佛教关于构成物质现象的四个基本元素（地、水、火、风“四大”）都说成是气，或者说是气或元气的四种形态，从而与中国哲学的气（或元气）本原说相协调。二是赋予气以祸福的属性，并把这些气作为因果报应的一种根源。三是企图探明气与人的精神现象的关系。由于物质与精神相互关系的复杂性，又使中国佛教学者难以全面揭示两者的关系。到了隋唐时代，气论思潮益趋降温，处于次要地位，代之而起的如来藏思潮和唯识思潮在佛教内部广为流行，终于有宗密《原人论》问世。宗密根据佛教的唯心立场，一方面指出了气本原说在阐明人类精神现象起源方面的局限，一方面又在一定意义上，肯定了气在形成人的肉体和外界事物方面的决定性作用，从而构成中国化佛教哲学本体论的一个重要内容。
　　　　　　道体说的牵附与会通
　　在黄老思想盛行的汉代，一些佛教学者竭力以“道”来比附佛教思想，为佛教在中国争取立足之地。两晋以来，中国佛教学者又吸取庄子道不离物的思维方式，来宣传佛教“道”的遍在性观念。到了唐代，禅宗大力吸取老庄思想，又对道作了多方面的发挥，形成了丰富多采的禅道思想。
　　　　（一）、以道家之“道”为佛教之“道”
　　牟子《理惑论》在解释释迦牟尼所体证的“道”时这样说：“道之言导也。导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四大为表，＠③＠④其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。”〔22〕此处的“无为”，是涅ｐáｎ＠⑤境界。“四表”，四方极远极远之处。在《理惑论》作者看来，引导人们最终涅ｐáｎ＠⑤成佛的乃是道，也就是说，佛与道相契合，佛是体道者。这里的“道”是无形无声的，虚无恍惚的，也就是《老子》所讲的“无为”，或者说是“先天地生”的最终本原、本体。在理论思维的意义上看来，这是以道家的道为佛教的道，是以道家的本体为佛教的本体。又，魏晋玄学创始人之一何晏在《道论》中说：“有之为有，待无以生。事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”〔23〕牟子所论佛教的道与何晏所说的玄学家的道，两者在思想内涵和表述上，都可谓难以区分，如出一辙。
　　晋时着名的佛教学者孙绰撰《喻道论》也说：“夫佛也者，体道者也。道也者，导物者也。应感顺通，无为而无不为者也。无为故虚寂自然，无不为故神化万物。”〔24〕这里所讲的道与牟子及何晏所论也有异曲同工之处，也是认为，释迦牟尼所体证的道，就是道家提倡的无为自然而化的道。这都说明，佛教传入中国以后，一些佛教学者把佛教教义等同于道家思想，以老庄学说的最终本体“道”作为佛教修持证悟的目标，以与“道”相契一体为成佛的标志。这种以道家之道为佛教之道的哲学思想，是与当时中国知识界盛行的老庄思想密切相关的，同时，与老庄式的文化生活环境也是分不开的。
　　东晋刘宋时的竺道生在探讨成佛的基本问题时，也利用道家的“道”来说明佛教的最高境界。他说：“道之名者，在用能通。不及，无用也，未极则转进无常，极则常也。”〔25〕“极’，至极，最高境界。认为“道”在至极境界是恒常不变的。在至极境界，道“至像无形，至音无声，希微绝朕思之境，岂有形言者哉？”〔26〕恒常的道，无形无声，超越人们的思维、语言的分别境界，是一种绝对的真实存在。他还说：“背道非实，名为凡夫。”〔27〕强调人与“道”相违背就是凡夫。只有不违背“道”，与“道”契合，才能超凡成圣。应当说，竺道生关于成佛的思路，渗透着道家的思想因素。
　　　　二、从“道亦虚空”到“虚空为道本”
　　大乘佛教般若学在汉代时开始传入我国。般若，意为智慧，其全称是“般若波罗蜜宗教学研究9成都56～61B9宗教方立天19981998在中国哲学史上，道与气是两个具有本体意义的重要哲学范畴，在汉代佛教译经中，就被用来作为表述宇宙万物的本体观念，后来对中国佛教本体论思想的形成也发生了重要的影响。本文着重就中国佛教的气本原说和道体说作一简要的论述。方立天，中国人民大学哲学系教授，博士生导师。 作者：宗教学研究9成都56～61B9宗教方立天19981998在中国哲学史上，道与气是两个具有本体意义的重要哲学范畴，在汉代佛教译经中，就被用来作为表述宇宙万物的本体观念，后来对中国佛教本体论思想的形成也发生了重要的影响。本文着重就中国佛教的气本原说和道体说作一简要的论述。

网载 2013-09-10 21:26:06

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