>>>  探索博大精妙的傳統文明  >>>

簡體     傳統

---

　　天台智ｙǐ＠①“性具”学说，向人们显示一个圆满统一的理想境界；这一境界超越了心与物、主体与客体的二元对立，非通常意义的本体论或认识论所及。它是在批判南北朝佛教哲学的基础上确立的，体现了智ｙǐ＠①对世界本质的认识深化。通过否定“依持说”和“缘起说”，曲折地表达了人生“平等”的社会理想，并对慧能“顿悟”思想的形成产生作用。相比之下，华严宗的“性起”哲学，只能说是天台“性具”说的倒退。
　　作者，潘桂明，１９４４年生，安徽大学哲学系教授。
　　“一念三千”的性具实相说，是智ｙǐ＠①晚年发展成熟的哲学，也是天台佛教哲学的核心。所谓“性具”，又名理具、体具、本具，意为性理之中本来圆具。性，指法界性、法性、真如；具，具足、具有之义。智ｙǐ＠①的“性具”学说，实际包括两个部分：一是性具实相说，它表现于一念三千之中；二是性具善恶说。
　　一念三千之所以被称为性具实相说，是因为它在逻辑形式上存在着主体和客体的对立，即“一念”属主体，指向“性具”，而“三千”属客体，指向“实相”。但在实际上，两者没有对立关系，而只有圆融统一，所以直接名之为“性具”说或“实相”说都未尝不可。
　　一念三千既是性具学说，所以在一般场合，它也可称之为性具三千、理具三千、体具三千、本具三千。
　　根据一念三千所说，世间和出世间的一切法，既各有自性（所谓“界”，即有分界、各别的意思），又互相依赖、互相渗透，形成一个全体，不生不灭，“法界本然”，普遍存在于众生的一切心念之中。现实世界和众生之所以千差万别，在于众生作业的不同；作业的不同，使本具的三千诸法有隐有显，呈现为差别不齐的果报。这种本具的三千诸法，如果从理想和本质的角度去看，便是“实相”，或名为“法性”。这三千诸法的实相或法性，与众生一念心的法性、实相应是统一的。智ｙǐ＠①说：“观念念心，无非法性、实相”，［①ａ］所谓“一念三千”，也即“法性一心”本有三千。这就是“性具”，意思是法性本具三千诸法。“性”在这里可直接等同于“法性”，它不仅指“一念心”，而且也指“三千”。但从逻辑意义上说，“性”主要是指“一念心”，“性具”可以理解为“一念心本具三千诸法”，因为“一念心”属主体部分。
　　“性具”说在理论上的意义，首先是要证明世界的统一性；一切事物形式上都处于差别的存在状态，但在实相原理下都统一无碍。这种统一无碍，不仅指三千诸法相互之间，而且也指“一念”与“三千”即主体与客体之间。
　　一念三千的一念，实际上指一念心，即指心的一念，心是一念三千的主体。为什么一念与三千统一无碍？根本原因是基于对“心”的本质的理解。心的本质是什么？是无明与法性的统一，所以一念即心，即“一念无明法性心”。心既是无明，又是法性；原本对立的无明、法性，在智ｙǐ＠①的性具学说中统一无碍。无明即是法性，法性即是无明；无明具三千诸法，即法性具三千诸法。三千诸法因无明而呈差别，三千诸法又因法性而圆融。
　　不仅“一心三观”、“圆融三谛”立足于“一念无明法性心”，而且“一念三千”也导源于“一念无明法性心”。一念三千的核心是“心是一切法，一切法是心”，这心便是一念心，也便是无明法性。性具学说的关键是“一念无明法性心”。三千诸法兼有染、净，无明与三千染法联系，法性与三千净法联系，但从性具学说看，心之一念即具三千染、净诸法，三千染、净诸法包容、统一于当前的一念之心。性具学说所要突出的是，一念之心与三千诸法逻辑上的主、客体关系，在本质意义上不复存在，在理想境界上圆融统一。
　　因此，性具实相学说并非一般意义上的本体论哲学，也非通常所说的宇宙发生论。智ｙǐ＠①强调说，心与万物的关系不是“生”或“含”，而是一种“本具”、“相即”的关系。他说，“若从心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法，此即是横。纵亦不可，横亦不可”。又说，“此三千在一念。若无心而已，介尔有心，即具三千”。一心与万物不纵不横、无前无后，可以说是“一心一切心，一切心一切”，“一相一切相，一切相一相”，乃至“一究竟一切究竟，一切究竟一究竟”。［①ｂ］不仅三千诸法之间完全统一无碍，而且一念心与三千诸法之间也完全统一无碍；三千诸法之间平等无差别，一念心与三千诸法也平等无差别。一念三千是性具三千，既不能将三千诸法归结为心，也不能将心归结为一切法；既非由心统摄一切法，也非由心造一切法。心与万法在一念三千中并非本体与现象的关系；万法本具于一心，一一之法具足法性，不存在宇宙化生问题。
　　通过性具学说，智ｙǐ＠①向人们显示一个圆满的理想世界。这一理想世界，不存在万物的差别对待，超越了主体与客体的对立、精神与物质的矛盾；一即一切，非一非一切，所有一切都处于圆融和谐的状态。既无大小高下之分，也无前后久暂之别，全部矛盾差别都消融于心的一念之中。智ｙǐ＠①把这理想世界说成是“玄妙深绝，非识所识，非言所言”［②ｂ］；“言语道断，心行处灭”，［③ｂ］属于“不可思议境”。
　　智ｙǐ＠①最终把他的理想世界看作是一种不可思议的境界，这也就意味着，他的性具学说，与世俗哲学有着根本的区别，也很难运用一般的哲学概念和范畴加以比较。智ｙǐ＠①通过一念三千说所追求的平等无差别境界以及主客圆融统一的理想，不能用文字语言、概念分析，逻辑推理等理性方法予以证明，而只能在类似“一心三观”的“观念念心”中获取。所谓“言语道断，心行处灭”，意为最高真理玄妙深绝，非语言文字所能表述，也非正常思维所能达到。旧译《华严经》卷五云：“远离取相真实观，得自在力决定见，言语道断行处灭”。意思是说，要获得最为真实的认识，就应该摆脱语言文字、不作思虑分别，依靠非理性的直观。智ｙǐ＠①的性具学说，要求人们于“言语道断，心行处灭”中证取不可思议之境，其思想方法与“一心三观”并无不同，只是更有所发展罢了。智ｙǐ＠①认为，不思议之境是观心的产物；一念三千所获得的不思议境，实际也属观心范畴。观心不在正常思维方法和思维程序之内，而只是非理性的直观。可以说，一念三千是智ｙǐ＠①观心的至极。语言文字和思虑分别只涉及世俗认识领域，“观念念心”的观心法必须绝言绝思。智ｙǐ＠①说：
　　文云：止止不须说，我法妙难思。止止不须说，即是绝言；我法妙难思，即是绝思。又云：是法不可示，言辞相绝灭。亦是绝叹之文。不可以待示，不可以绝示；灭待灭绝，故言绝灭。又云：一切诸法，常绝灭相，终归于空。此空亦空，则无复待绝。［①ｃ］一念三千之妙，即在于它绝言、绝思，非言语思虑所及。因为言语和思虑都属对待，性具实相不属对待，甚至否认绝对。
　　佛教理论的中心是解脱论，中国佛教各宗派的哲学其核心是解脱论；所谓本体论、认识论等，都围绕解脱论展开，为解脱论服务。解脱论中往往包含了本体论、认识论，但它本身并不直接等同于本体论、认识论。一念三千的实相说，是从止观修行者的立场提出的观心的解脱方法，一念三千只是观心者在观念念心过程中内心所形成的世界幻象。智ｙǐ＠①以《法华经》和《大智度论》为主要经论依据，发挥大乘般若中观思想，通过性具学说，论证修行者观心的至极便是内心幻象与客观世界并无本质区别。这一观心是以内心境象为对境的不思议活动而实现的，也是修行者觉悟解脱的根本途径。
　　因此，从止观观心的层面上考察，一念三千的实相说，尽管表达了心与万法相即、主体与客体互具圆融的思维方式，但是作为主体的心和客体的三千在形式上仍然存在。而且，观念念心，心所本具的三千，既然是内心的幻象，则也可以说是主体在自身意识活动中为自己设置的客体世界。同时，既然说“若无心而已，介尔有心，即具三千”，则表明心之一念在一念三千中起着主导和关键的作用。三千世界之有无，决定于心的有无。这样，作为客休的三千诸法，消融于主体之中；心中本具三千诸法，三千诸法既非由心所生，也非在心之外。三千诸法并非真实的客观世界，所以它不再属于认识对象，一念三千的主客体关系不能说明它具备了一般意义上的哲学认识论。止观观心，就是要通过对一念心的圆顿观察思维，直觉万法平等原理，证悟主客体未尝分裂，本来圆融统一。质言之，这种统一是以主体吞没客体，一心取代万法为前提的，所以一念三千的观心理论，最终目的仍在突出心的地位和作用，证明它在个体解脱中的意义。
　　 二
　　一念三千的性具说是智ｙǐ＠①的独创，体现了智ｙǐ＠①对佛教哲学的高于时人的独特见解。除了吸收改造《法华经》诸法实相说、《大智度论》中道实相论，智ｙǐ＠①还批判了当时地论师和摄论师的缘起理论。在上述基础上，智ｙǐ＠①建立起既不同于世俗哲学，又有别于南北朝佛教哲学的新的理论体系。
　　智ｙǐ＠①认为，地论师主张诸法依持法性（真心）而生起，而摄论师主张诸法依持阿赖耶识（妄心）而生起，他们都以缘起说来说明宇宙万物的生成，这就有堕人外道关于诸法自生或他生的缺陷。因此，他经过思考，以为只有“性具实相”才能真正说明世界的本质和解脱的理由。这就是说，诸法并非依持缘起而存在，诸法之法性本来圆满，自然而然，本具于一念之中；一切诸法，一切真心、妄心，都统一于“一念无明法性”之中。
　　智ｙǐ＠①《摩诃止观》卷五上云：
　　问：心起必托缘，为心具三千法？为缘具？为共具？为离具？若心具者，心起不用缘；若缘具者，缘具不关心；若共具者，未共各无，共时安有？若离具者，既离心离缘，那忽心具？四句尚不得，云何具三千法耶？
　　答：地人云：一切解惑、真妄，依持法性，法性持真妄，真妄依持法性也。《摄大乘》云：法性不为惑所染，不为真所净，故法性非依持；言依持者，阿黎耶是也，无没无明盛，持一切种子。若从地师，则心具一切法；若从摄师，则缘具一切法，此两师各据一边。若法性生一切法者，法性非心非缘，非心故而心生一切法者，非缘故亦应缘生一切法，何得独言法性是真妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持，离法性外别有黎耶依持则不关法性，何得独言黎耶是依持？又违经。经言非内非外，亦非中间，亦不常有。又违龙树。龙树云：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因。这就是说，一念三千，森然具备，一切诸法既非自生，也非他生，无须依持，不讼缘起。一念三千之所以名为性具，是因为“在种种世间，种种界交互涉及而存在着的实际里，一切法的当体和所有性能自然都会圆满具足的。”［①ｄ］只因法性圆满具足，各种依持之说也就失去了意义。智ｙǐ＠①认为，天台宗不仅讲三谛圆融，而且讲一念三千，即不仅论证了法与法之间的空、假、中三谛圆融，而且探讨了心与法之间的统一无碍，把世界本质的圆融论证推向了至极，超出了南北朝佛教各派的缘起理论。这应该说是事实。晚于天台宗而形成的华严宗和法相唯识宗，或坚持真如法性缘起，或提倡阿赖耶识缘起，都只是重复了当年智ｙǐ＠①批评和否定的内容。
　　智ｙǐ＠①如此否定“依持”，意义何 在呢？
　　我认为，智ｙǐ＠①以“性具”说否定“依持”说，除了哲学体系上的特色，还有该时代的独特社会意义。
　　智ｙǐ＠①佛教哲学的核心或最大特点，可以用“圆融”一词概括。圆融并非混同、调和，圆融是智ｙǐ＠①对世界所作的哲学认识。一念三千与三谛圆融之间有着密不可分的联系，可以说，一念三千是在三谛圆融基础上的发展，意在将圆融哲学推广到宇宙和社会人生等一切领域。
　　“三谛圆融”主要偏于从一一法上分析事物的本质，并由此推及宇宙本质实相原理。随举一法，既是空，又是假，又是中，三谛相即，是名圆融。但三谛圆融是从《中论》“三是偈”发端的，即首先承认“缘生”，从事物因缘而生分析起，达到中道实相的认识。因为一一法均由因缘（条件）而生，所以说无自性，又所以说是空。一一法虽空，但有显现的相貌，此相貌是假。空、假都未超出法性，所以是中。“一念三千”则直接由万物的本质来说明世界的最高原理。它反对依持说，不谈缘起法，意味着不满足于三谛圆融，试图更有所发展。这一发展，不仅肯定了一一法之间的平等，而且还突出了在“一念心”这一前提下的诸法平等。智ｙǐ＠①认为，一念具三千，一念即三千，这就是世界的真实本质。三千诸法无高下、无大小、无粗细，各具染净、各具善恶，平等一如，无差别之相。三千诸法既非自生，也非他生，法性本然。一念心是绝对的，三千诸法也是绝对的，只有相互联系，没有任何对待。
　　智ｙǐ＠①通过一念三千实相说所提倡的诸法平等思想，可以说是天台止观的中心教义。从这一教义，固然可以引申出为现存秩序作辩护的结论，即承认一切现实的存在具有天然的合理性，人们没有理由干预或改变这种事实。但是，根据这一教义，同样可以作出这样的推论：一念心所具的三千诸法既然一一自足法性，平等一如，那么，不仅反映众生差别的十法界只是一念心的幻象，而且就是一一众生之间的差别也并无存在的理由。因此，性具实相，在佛教理论上指出的是众生共具的绝对平等的成佛条件，在现实人生中提倡的是所有人本来具备的平等社会地位。
　　智ｙǐ＠①生当战乱之时，王朝更迭频繁；统治者随意欺压民众，老百姓无处伸诉冤屈。各阶层社会地位的不平等在南北朝后期表现得尤为突出。隋王朝的建立未能改变现实人们社会地位不平等的事实，并且因智ｙǐ＠①对新朝的不满和厌恶，使他不可能诚悦地以自己的佛学为之辩护。因此，一念三千的实相说，倒应该视作智ｙǐ＠①为广大民众争得平等社会地位而设计的佛教哲学原理。智ｙǐ＠①亲身经历了梁、陈王朝的覆亡，目睹了百姓的颠沛流离，虽然身在佛门，但不可能仅满足于众生在佛性上的平等原则，大乘佛教所说的慈悲包括改善现实中苦难众生的社会地位。事实上，智ｙǐ＠①的佛学体系中，包含着佛学济世利生、适应并改造儒学等方面的内容。《摩诃止观》卷三下云：“亦有诸善教起，五行六甲，阴阳八卦，五经子史，世智无道名教，皆从心起。”意思是说，阴阳八卦、五经子史等一切“名教”，因为“皆从心起”，所以它不应该成为压制民众的理由或工具；或者从一念三千的立论上说，每个人的一念心中本具五经子史等名教，所以不存在一部分人以此胁迫另一部分人的条件。即使智ｙǐ＠①未明白表述一念三千的现实社会目的，这一学说也会给当时的人们以多方面的启发作用，由佛国的平等联系到现实生活的平等。
　　从社会人生的道德修养和佛教实践方面来说，一念三千的性具说在理论上为所有人提供了平等的权利和机会。
　　一念虽与三千相即，但毕竟在止观实践上为人们设置了实践的主体。若无心则罢；介尔有心，便具三千。可见这三千诸法归根结底与“介尔有心”关联，即受心的一念支配，为心的一念所决定。心的一念或一念之心实际上成为佛教实践的主体。一念三千的哲学指出，三千世界的平等是绝对无待、理想的境界，但现实世界则是相对有待的环境；一念十界、十界互具也是绝对无待、理想的境界，但现实众生则处于相对有待的十种法界。现实众生不离心之一念，而心之一念既具十界三千理想境界，又同时落实于十界之一和三千世间之一。至于个体的一念心从现实践履的角度看究竟落实于何种法界、何种世间，则属于主体能动性问题。
　　这样，智ｙǐ＠①以辩证思维的方法，区分了实相领域的理想境界和实践领域的现实世界，提出了通过实践领域的止观修习，摆脱现实差别对待世界，进入平等无待的理想境界的理论。回过头来说，止观修习的主体和对象都是一念心，受一念三千学说的支配，差别万千的现实世界与平等一如的理想境界只有一念之别。真假、善恶、美丑本具于“一念无明法性心”中，于一念之际可以因互具而转化，这对所有人都一样；一念之善并非专为高贵者所具，一念之恶也并非专为低贱者所具。在一念心中，无明与法性并存，无明与法性因相即而转化，但转化的前提是现实世界中的止观修习。
　　智ｙǐ＠①上述有关众生一念心与三千世界以及一念心与圣凡界别关系的思想，可以说是后来慧能提倡顿悟学说的重要理论依据。慧能认为：
　　故知一切万法，尽在自身中。何不从于自心，顿现真如本性！
　　前念迷即凡，后念悟即佛。［①ｅ］这就是说，自心与真如（法性）并无分离对待的关系，所以，凡圣和迷悟只是在一念之际。自心包含着无明和法性，无明和法性统一于自心。慧能强调顿悟，主张在心的迷悟上用功夫，与当年智ｙǐ＠①提倡以“一念三千”指导观心修习十分相似。对慧能以一念心为迷悟的关键的思想，宗密曾指出：
　　妙用烦恼，功过虽殊，在悟在迷，此心不异，欲求佛道，须悟此心。［②ｅ］自心即迷即悟，迷悟均在自心，所以众生即凡即圣，十界之内平等无待。但现实众生存在着凡圣之别、十界对待，转迷成悟关键在心。慧能声称“自心佛性”、“自心自性真佛”，要求人们“识心见性”、“明心见性”，或即受智“一念无明法性心”启发而作。无明和法性统一于一念之心，则自心和佛原本一休不二，这在思维方法上是一致的。
　　但是，慧能并未接受智ｙǐ＠①以“一念三千”的性具实相说来解释世界本质的思想，而仍以传统的“心生万法”的佛教观念来突出心的本原性，宣传“心生一切法生，心灭一切法灭”。［③ｅ］这表明，慧能为了夸大心的主观功能和心在实践中的主休地位，放弃了当时在心物关系论述中最有辩证意义和理论价值的智ｙǐ＠①学说。虽然心的主体性在慧能那里获得空前的地位，但因他否认了“一念三千”的哲学意义，所以慧能在哲学上不可能有所建树，毋宁说是对智ｙǐ＠①辩证思维的倒退。慧能因过于重视心而忽视物，使他的禅学和实践都带的极大的片面性，显得粗糙、独断。反之，智ｙǐ＠①的一念三千，站在心物平等无待的立场上，在整体论证上富有辩证色彩，具有高度的哲学思辨价值。
　　从智ｙǐ＠①对地论师、摄论师的批评中，以及从我们对智ｙǐ＠①与慧能的比较中，可以认为，智ｙǐ＠①的“一念三千”性具实相说，确实堪称当时佛教哲学的高峰。这一学说，与智ｙǐ＠①整个止观体系所倡导的圆融不偏宗旨相一致，而把心与物的统一放在最突出的位置。
　　心与物的关系如何？宇宙万物因何而有、如何而生、如何而亡？这是自远古以来始终困扰哲学家的重大问题。因此而有印度佛教的各类缘起说、中国先秦老庄的道家学说，乃至魏晋南北朝的玄学有无论、佛教各派师说。“一念三千”说既有对上述各家哲学的吸收，但更多的则是否定。在智ｙǐ＠①看来，在他之前的所有哲学，都有严重偏见，缺乏世界统一性的观念，或说万物自生、他生，或说心物二元，或执心物均为实有，或执心物均为虚幻把原本和谐、统一的世界人为地隔历、对待，因而不能达到圆满的认识，当然也无法获得解脱。智ｙǐ＠①为解决上述因惑，试图摆脱前人心物对立的思维模式，代之以圆融统一的哲学思维展开对世界本质的如实认识。他指出，整个宇宙是一实相，一念之心和三千世间的每一世间本质也是纯一实相，在最高真理的指导下，一念之心与三千世间不存在对待，完全是平等统一的关系。至实的宇宙无所谓矛盾差别，不存在二元对立；心物的对立和二元化，只是人们在未觉悟前对现象世界的幻觉。
　　由此可见，智ｙǐ＠①“一念三千”的性具说，表述了人类对世界本质深化认识的要求，体现了天台哲学超越世俗哲学和佛教各派哲学的尝试。性具学说把传统心物二元对立的哲学改造为一元统一的哲学，这使问题简单化了；但是，性具学说的全部论证反映了智ｙǐ＠①不囿于传统思维模式，充分展开辩证思维的严肃态度，这又使讨论深化了。无论从思想方法还是哲学结论上看，一念三千都说明了天台学的历史进步。——虽然从我们今天的认识高度来看，智ｙǐ＠①的哲学毕竟是错误的和不可取的。
　　 三
　　在隋唐时代，略可与天台“性具”哲学相抗衡的，则是华严“性起”学说。但性起学说的成立要晚于性具学说，其内容包含了性具学说中已探讨过的理事圆融以及早已为智ｙǐ＠①所批评过的缘起论。
　　华严宗用来解释宇宙人生发生的理论，名“法界缘起”或“性起缘起”。所谓“法界”，定义为“总相”（共性、一般）和诸法之“因”，具体指一切众生本有的“无二真心”或“如来藏自性清净心”。据说这种清净心，由于忽然起念引生阿赖耶识，从而生起世界万有、善恶染净；人的成佛或是堕落，也都依据这一真心而定，这是“法界”作为诸法之“因”的本体意义。但这样的“心体”并非孤立的存在，它还贯彻在一切事物和一切行为中，成为个别现象的共同本质，被称为“心性”或“法性”，这是“法界”作为诸法“总相”的共性意义。所谓“性起”，也就是称性（法性、佛性）而起。
　　华严宗创始人法藏在《起信论义记》里说：“如来藏随缘（起念）成阿赖耶识，此则理彻于事也；亦许依他缘起无性同如，此则事彻于理也。”他把当作世界本体和事物本质的如来藏概括为“理”，又把代表现象世界个别事物的阿赖耶识概括为“事”，然后用“理事”这对抽象范畴发挥他的主张。法藏关于华严理事圆融、体用一致的学说，认为：
　　能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理，不可分故。
　　能遍之事，是有分限；所遍之理，要无分限。此有分限之事于无分限之理，全同，非分同。何以故？以事无体，还同理故。［①ｆ］不可分割的真理本体通彻于每一有分限的事物中，每一具体事物都摄尽真如本质。理事的这种圆融无碍关系，就是“一即一切，一切即一”。同一本体显现为于是妈发，历来要纷然杂陈的各种事物，是为“一即一切”；千差万殊的具体事物属于共同本质，是为“一切即一”。
　　事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海。理虽一味，恒自随缘，是故体即用也，如举大海以明百川。由理事互融，故体用自在。若相入，则用开差别；若相即，乃体怛一味。恒一恒二，是为体用也。［②ｆ］意思是说，理事之间、体用之间既相入又相即，相入则用起开示差别，相即则体显恒常一味，理事圆融，体用自在。或曰：“以诸界为体，缘起为用，体用全收，圆通一际”；“理全收事，全举事而为理；事非别事，物具理而为事。”［③ｆ］
　　华严宗所说的理事圆融，在天台智ｙǐ＠①的止观体系中，已经通过一念三千的性具实相说，作过具体表述。智ｙǐ＠①说：
　　若非理无以立事，非事不能显理，事有显理之功，是故殷勤称叹方便。理教者，总前理事，皆名为理，倒如真俗，俱称为谛。［④ｆ］
　　悟者障除体显，法界行明，事理融通，更无二趣。入者事理既融，自在无碍，自在流注任运，从阿到茶入萨婆若海。［⑤ｆ］又说：
　　若随理三假，一切世间皆如幻化，即事而真，无有一事而非真者，更待何物为不真耶？望彼三藏，绝还不绝，即事而真，乃是绝待。［⑥ｆ］
　　圆教二谛者，直说不思议二谛也。真即是俗，俗即是真，如如意珠，珠以譬真，用以譬俗，即珠是用，即用是珠，不二而二，分真俗耳。［⑦ｆ］可见，华严宗虽然以理事圆融哲学着称于世，但是它并非自宗的独创。智ｙǐ＠①的一念三千学说，已经包含了理事圆融、体用一致、真俗相即的思想。华严宗常说“一即一切，一切即一”，在表达形式上明显受了天台宗“一念三千”说的影响。
　　虽然都说理事圆融，但是仍有理论背景和思想内容上的区别。智ｙǐ＠①所说，完全基于性具原理，多从三谛圆融、十界互具的角度立论。他所说的即事而真、真俗相即，出自中道实相学说，归纳为三谛圆融。智ｙǐ＠①论三谛，强调三谛相即，空即假、中；假即空、中，中即空、假，所谓即空即假即中。所以他的理事圆融实际上是真俗相即的另一表述方式，最终要纳入三谛圆融、一念三千体系。智ｙǐ＠①反对性起思想，而主张以性具来说明世界的真实相，所以特别强调“相即”，一念三千学说要说的也就是“一即一切，一切即一”。性具实相表述的核心思想，就是一念心与宇宙万法的“相即”关系，而不是其他学说所表述的依持、相生等关系。在这一意义上，天台宗更有理由说“一即一切，一切即一”，智ｙǐ＠①常说“一色一香，无非中道”，就是从性具学说高度对“一”与“一切”关系的概括。《摩诃止观》卷五上云：
　　一性虽少而不无，无明虽多而不有。何者？指一为多多非多，指多为一一非少。……若法性无明含有一切法，阴界入等，即是俗谛。一切界入是一法界，即是真谛。非一非一切，即是中道第一义谛。从中道实相、三谛圆融的角度，天台宗不仅讲“一即一切，一切即一”，而且还有“非一非三”、“非一非一切”的否定表述。智《摩诃止观》卷五上又云：
　　一空一切空，无假、中而不空，总空观也；一假一切假，无空、中而不假，总假观也；一中一切中，无空、假而不中，总中观也。……若非一非一切，亦名中道义者。以“非一非一切”补充“一即一切”，使一念三千学说具有更为强烈的辩证色彩。
　　华严宗以性起理论为背景，从自性清净心出发，谈诸法的相即相入，圆融无碍。法藏在论理事圆融时，首先设定有一个完整的、不可分割的理体，由这一理体而随缘现起一切事物，因理体的完整性，使随缘而起的每一事物都具足理的全体。在此基础上，推导出诸法与理体的融通，乃至诸法一味，事事平等。法藏这种思想，侧重于本体论的思辨，在理事关系上似乎带有一念三千的痕迹，但实际上是对一念三千的倒退。智ｙǐ＠①之所以提出一念三千，正是要超越传统佛教哲学的本体论论证；他反对依持说、缘起说，包含着对万法之本原、世界之本体的否定。法藏未能在智ｙǐ＠①批评的基础上深入，相反继承了南北朝佛学的讨论传统；虽然他讨论理事关系的深入和繁密远在南北朝佛学水平之上，但与智ｙǐ＠①哲学相比，仍有一定的差距。
　　中世纪神秘主义 欧洲中世纪基督教中的异端之一。是一种非理性主义哲学。主张人们可通过内在的神秘启示来直接与上帝相通，不需要教会作中介，反对教会权威，反对封建教会制度。有些神秘主义异端利用早期基督教关于“基督复临”，“千年王国”的理想作为反封建运动的号召。虽然具有反对人的理性认识和逻辑思维的性质，但它却有反对基督教正统教义，烦琐礼仪和封建教会统治的进步作用，对中世纪欧洲宗教改革运动起过一定的积极作用。主要代表人物有德国的爱克哈特、意大利的约阿西姆等人。恩格斯在《德国农民战争》中指出，反封建的革命反对派活跃在整个中世纪，曾以神秘主义的形式出现，１６世纪的宗教改革和它就有密切的关系，闵采尔也从神秘主义中吸取了许多东西。
　　①ａ 《摩诃止观》卷七下。
　　①ｂ ②ｂ 《摩诃止观》卷五上。
　　③ｂ 《摩诃止观》卷五下。
　　①ｃ 《法华玄义》卷二上。
　　①ｄ 吕ｃｈéｎｇ＠②：《中国佛学源流略讲》第３３１页。
　　①ｅ 敦煌本《坛经》。
　　②ｅ 《中华传心地禅门师资承袭图》。
　　③ｅ 敦煌本《坛经》。
　　①ｆ 《华严发菩提心章》。
　　②ｆ 《华严经义海百门》。
　　③ｆ 《华严策林》。
　　④ｆ 《法华文句》卷三下。
　　⑤ｆ 《法华文句》卷四上。
　　⑥ｆ 《法华玄义》卷二上。
　　⑦ｆ 《法华玄义》卷二下。
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字岂加页
　　 ＠②原字氵加山下一下王右攵
　　
　　
　　
世界宗教研究京40-48B9宗教潘桂明19971997 作者：世界宗教研究京40-48B9宗教潘桂明19971997

网载 2013-09-10 20:45:47

驗證：