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　　中图分类号：B244 文献标识码：A 文章编号：1000-8659(2000)06-0065-07
　　《论语·先进篇》云，子路问孔子敬事鬼神之道，孔子答曰：“未能事人，焉能事鬼？”再问死，孔子说：“未知生，焉知死？”大体上，中国人的人生观虽然较具浓厚的现世倾向，但若据此而否定中国人重死后世界却也未必。传孔子一贯之道的曾参就说：“慎终追远，民德归厚矣。”慎终即是事死，追远即是事鬼神，除去这两方面，儒家经典恐怕要删掉一大半。我们在两千五百年后重读这段语录，孔子对子路的疑问有不假辞色的气氛，大概是在某种情况下的因材施教吧，不宜推衍成一般原则。孔子也只在事人与事鬼，知生和知死之间要子路知所先后。世界上大概没有哪种悠久文明只讲生人，不讲死鬼的吧？
　　儒学传到宋代，虽然这时候的理学各派都不承认有所谓人格神，认为人无须祈助什么外在的神灵庇佑，而只应发挥人本身内在的仁义礼智之理，即可与天地之理相感通而一体流行。但是，这一所谓的“理性”理论背景并不是实验科学，而是建筑在宗法思想与气化论哲学的奇特结合上。理学家一方面承认气化论，一方面又肯定儒家敬天法祖的祭祀活动。气化论具有唯物论的倾向，祭祀活动却要承认鬼神的存在，这两方面相结合而形成理学生死观的特点。
　　所谓生死观，是通过人类的生死存续的过程而明白地显示出人生意义的观点。理学家依据气化论，将祖先的“灵魂”解释为“气”，并且认为，后人与祖先“气类”相应，可以通过祭祀活动相感格。“灵魂”不是别物，只是气的灵妙作用。由于世界上事物品汇万殊，“气类”繁多，因而也就有万物有灵论或泛神论的思想产生。只要出现自然灾害，理学家便将其归结为某种阴阳失和的原因，而通过人的精诚之心去感格之，如许多理学家参与祈雨等活动，就是在这种思想支配下进行的。但理学家只认为天地、山川、圣贤、祖先等有祭祀的必要，其它的民间迷信的祭祀活动都被视为“经祀”而加以排斥。理学的生死观，可以张载、二程、朱熹、陆九渊、王阳明为代表，他们对待生死鬼神的态度虽然小有差别，但大体上是一致的。
　　一
　　如果说，孔子提出“敬鬼神而远之”确定了儒家对待生死鬼神的敬谨而疏远的原则，那么宋代理学家张载提出“鬼神者，二气之良能也”，则对鬼神的存在确定了诠释的方向。这是儒家在生死鬼神问题上两种具有历史标示意义的提法。
　　传统儒学重视现实人生问题，对待鬼神问题采取回避、淡化的态度，这意思不是怀疑或否认鬼神的存在，而是巧妙地引导学者绕开宗教的道路，而走道德的途径，来提高精神品格，这种精神当然也被理学家继承了。朱熹说：“鬼神事自是第二者，那是无形影的，是难理会底，未消去理会，且就日用紧切处做工夫。子曰：‘未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！’此说尽了。此便函是合理会底理会得，将间鬼神自有见处。若合理会底不理会，只管去理会没紧要底，将间都没理会了。”（注：朱熹：《朱子语类》第3卷。）鬼神有无，鬼神是什么的问题，不能永远回避，不作回答。从孔子至宋代理学已经有千余年的历史，这千余年间，哲学、科学都发生了相当大的变化，理学的任务就在于继承总结传统学术，对世界人生诸问题作出新的解释，张载“鬼神者，二气之良能也”的提法，就是具有代表性的一个标志。
　　张载否定了世俗的人格意义的鬼神，但在他的哲学思想里，“鬼神”作为一种概念、范畴被保留下来，用以表示气的运动变化的灵妙情状。张载延用了王充“鬼者，死也。”“神者，伸也”的训释，以鬼、神来表示气的“往来屈伸之义”（注：张载：《正蒙·神化篇》。），世界上万事万物都有其生成、毁灭的变化，体现一个由虚而实，再由实而虚的物质凝聚和消散过程，由虚而实就是伸，亦即是神；由实而虚即是归（归于右虚），亦即是鬼。张载说：“物虽是实，本自虚来，故谓之神；变是用虚，本缘实得，故谓之鬼。”（注：张载：《横渠易说》。）依据这一思想，张载对《周易》中“精气为物，游魂为变”，作了创造性的解释：“精气者，自无而有；游魂者，自有而无。自无而有，神之情也；自有而无，鬼之情也。自无而有，故显而为物，自有而无，故隐而为变。显而为物者，神之状也；隐而为变者，鬼之状也。大意不越有无而已。”（注：张载：《横渠易说》。）这样看来，鬼神只表示事物生灵有无的变化情状，并没有特别的神秘性。
　　朱熹对张载这一思想极为赞佩，并作了充分的发挥。如他说：‘鬼神者，二气之良能’，是说往来屈伸乃理之自然，非有安排布置，故曰‘良能’也。”（注：朱熹：《朱子语类》第63卷。）“天地之间，只是此一气耳。来者为神，往者为鬼。譬如一身，生者为神，死者为鬼，皆一气耳。”（注：朱熹：《朱子语类》第6卷。）朱熹以为“鬼神者不过阴阳消长而已。”（注：朱熹：《朱子语类》第3卷。）阳气长，阴气消即是神，阴气长，阳气消即是鬼。从这个意义上说，“鬼”、“神”二字也可以取消，而以“阳”、“阴”二字来代替，而鬼神二字所以还有存在的理由，是因为它们可以更好地表示气的自然灵妙、变化莫测。
　　进而朱熹提出“气灵”的思想，在他看来，“气”不能简单理解为“蒸汽”之类，它远比人们想象的复杂微妙。世界上万事万物乃至于有知觉灵明的人都由气所构成，因而气之灵是不能被忽视的，忽视了它就不能解释世界的复杂性，因此，鬼神就不被看作一般的气，而被看作气之“精英”、气之“灵处”。
　　我们知道，宋代以前的儒家典籍对死亡本身或死后世界的探索极少，虽然这并不意味着儒家轻视死亡这个人生重要课题，但他们更多的是采取以思考和安顿生命存在之意义来面对，或更多表达的是以生制死、以人世间为重的态度。（注：李泽厚说：“‘未知生，焉知死’，‘未能事人，焉能事鬼’，这讲的既是死的自觉，更是生的自觉，正因为生是有价值、有意义的，对死亡就可以无所谓甚至不屑一顾。……‘存吾顺事，殁吾宁也’（张载）：如果生有意义和价值，就让个体生命自然终结而无需恐惧哀伤，这便是儒家哲人所追求的生死理想。”见李泽厚：《华夏美学》（香港：三联书店，1988年）第49页。）而到宋代理学家那里，对传统儒学中的天人合一的超越境界开始有了一些重要的推展，对宇宙本体和形上道体有了深入探究的兴趣，对于鬼神、魂魄之事做了较多的思考，但对于生死大事，基本上保持有所议论，但不沉溺的态度。在这样的生死观中，死亡被视为一种自然现象（气之聚散），不可避免，不需逃避，重要的是以虔诚的道德生命来坦然面对。
　　理学的这种生死观明显反映在他们辟佛的言论中，陆九渊说佛学立教在欲脱离生死，是主于成人之私欲，也是其教之病根（注：陆九渊：《象山先生全集》，第34卷。）；程颢讽刺佛学之怕死，不似儒家圣贤洞悉生死自然故毫无所惧，他说：“佛学只是以生死恐动人，可怪二千年来，无一人觉此，是被他恐动也。圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论死生。佛之学为怕死生，故只管说不休。”（注：程颢、程颐：《二程集》第1卷，台北汉京文化事业有限公司，1983年。）朱熹：“欧公尝言，老氏贪生，释氏之失畏死，其说亦好。气聚则生，气散则死，顺之而已，释老则皆悖之者也；”“佛氏之失，出于自私之厌。”（注：朱熹：《朱子语类》第126卷。）以上诸说均以儒家之坦然看待死亡、安于为人本分的生命态度为上乘，更以此标准贬抑佛家了脱生死之教。
　　如此看法，到了明朝后期有了明显的转变，晚明许多儒者不但不以追求了脱生死为自私的表现，反而肯定生死课题的探究是人生终极的关怀。关于这方面的议论，他们诉诸的经典根据是《论语》的“朝闻道，夕死可矣”和《易传》的“原始返终，故知死生之说。”章满说：“孔子朝闻夕死，周子原始返终”即是儒者超生死处；（注：黄宗羲：《明儒学案》第24卷。）邹元标(1551-1624)在答冯从吾(1566-1627)的信中，叙述自己在感染疟疾痊愈之后，始知了死生一路，他并强调此说孔子已道及，并非佛教专：“此路（指了生死）一提，不知事者硬以为佛氏之学，不知《易》曰：‘原始返终，故知死生之说’，吾夫子先道之矣。”（注：邹元标：《答冯少墟侍御》于《邹子愿学集》第2卷。）杨起元和焦ｈóｎｇ＠①(1541-1620)更迳把孔子“朝闻道，夕死可矣”之说等同于佛教脱离生死之说，杨起元：“佛学有脱离生死之说，即孔子朝闻道夕死可矣之说也”；（注：杨起元：《证学编》第2卷，第57页。）焦ｈóｎｇ＠①：“世以出离生死之说，创于西极之化人，而实非也。孔子不云乎？曰朝闻道，夕死可矣。曰：未知生，焉知死。曰：原始反终，故知死生之说。……（注：焦ｈóｎｇ＠①：《焦氏笔乘》于《丛书集成新编》（台北新文丰出版公司，1985年）88册，第1卷，《读论语》，第150页。）可见对于生死的关切，的确是晚明理学家普遍的情怀。
　　另外，晚明理学家也以较正面的态度看待人惧怕死亡的心理，认为怕死和贪生既是人之常情，更是激发人们学道的动力。人在学修有悟之后，自然能超越原先贪生怕死之情，若执意视出离生死为利心而一味加以压抑，恐怕只是自我欺骗，因为人对死亡的恐惧心理只有靠悟道才能消弭。这些学者并非不欣赏程颢所说儒家圣贤以生死为本分、对死亡毫无所惧的境界，只是他们在面对如何达致此崇高境界时，倾向于面对并处理自己心理受死亡影响的真实，认为只在观念上拥抱圣贤崇高境界将会矫戮人情、阻碍学习。此种态度的转变与宋明长期学术发展的变化相关，宋儒着重形上义理探索的学风在元明之际已逐渐转向实践笃行之路，而且晚明以降更有扩大天理之意涵以吸纳人情的趋向。比照宋代和晚明理学家对于生死议题的论述，很清楚看出宋代理学的重点在析理式地分析儒家与佛家的差异，明代理学则从解决自身问题的切身感受出发，从接纳自己贪生怕死之情出发，希望借着学道可以达到坦然无惧、超越生死的境界。
　　二
　　在封建时代，人对死后世界基本上是不会抱持怀疑态度的，不但相信祖先的鬼神在人间自由往来，也相信自己死后能与他们相会，叙谈平生。而祭祀祖先便成了“孝道”的一个组成部分，它在当时是增强宗族凝聚力，培养子孙外顺于君长内孝于其亲的重要仪式活动。祭祀活动如此重要，因此轻慢了它，就会动摇宗法伦理政治，而祭祀活动又是与鬼神观念联系在一起的，只要祭祀活动受到强势的肯定，那么鬼神观念就只能予以重新诠释。理学就是在这种前提下以气的运行观点来解释鬼神问题的。
　　在宋代理学家看来，人与宇宙万物的关系，是身内之气与身外之气的感通关系，气类相通处，即能彼此感应。由此而承认祭祀、卜筮、死者托梦等都有其合理性。在这方面，二程有过一些具体的论述，这些论述虽然没有科学上的依据，但仍是一种理性的认识。朱熹对这一观点进行了更加细密周详的论述，他认为，人之魂魄生时相交，死则离散，魂为阳而散于上，魄为阴而降于下。人死后气终于散，但并非一下子便散尽了，因而祭祀有感应之理。
　　张载哲学是气本论，以物质性的气及其运动规律作为自然现象的根本原因，他认为世上并无超自然力的物怪或鬼怪。程朱理学则以“理”为本，虽然这“理”也可以理解为事物规律的抽象，但由于程朱理学中道德律令的崇高性，因而所谓“理”便挟有“天道好还，福善祸淫”的果报期望。程朱在对待“物怪”、“鬼怪”问题上，不是像张载那样持基本否定的态度，而是持一种基本肯定的态度，虽然程朱对“物怪”等有许多批评，表现出一种破除迷信的精神，但那只是在所谓“淫祠”的范围内。正因为如此，在谈到孔子“不语怪”的原因时，朱熹作出了与张载不同倾向的解释，朱熹说：“才见说鬼事，便以为怪。世间自有道理如此，不可谓无，特此造化之正耳。此为得阴阳不正之气，不须惊惑。所以夫子不语怪，以其明有此事，特不语耳。”（注：朱熹：《朱子语类》第3卷。）
　　在二程那里，“福善祸淫”的道理主要是通过“气类感应”来论证的，程颐说：“棣问：‘福善祸淫如何？’曰：‘此自然之理，善则有福，淫则有祸。’又问：‘天道如何？’曰：‘只是理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒，只是理如此。’又问：‘令人善恶之报如何？’曰：‘幸不幸也’”（注：程颐：《遗书》第22卷（上）。）程颐此语也有相当道理，因为古人早就说过，“多行不义必自毙”，坏人难免会受到社会的制裁，好人终究会得到公正的待遇。但善恶报应并不是绝对的，也有“幸不幸”的偶然性。问题是程颐将之归之为“天道”，便显得神秘化了。对于“左传”所载“伯有死为历鬼”之事，程、朱信之不疑。《左传·襄公三十年》载郑国权臣伯有奢侈无度，嗜酒夜饮，至废政务，子联络驷带、公孙段等伐之，杀伯有。又《左传·昭公七年》记载伯有死后为厉鬼，托梦某年某月某日杀驷带，某年某月某日杀公孙段，二人至期而卒。程、朱相信“伯有为厉”的真实性，但他们认为这属于一种特殊现象，不是理之常。朱熹以为，死于非命者，含冤而死者或乍死气未消尽者有作怪之理。他说：“伯有为厉之事，自是一理，谓非生之常理。人死则气散，理之常也。它却用物宏，取精多，族大而强死，故其气未散耳。”（注：朱熹：《朱子语类》第3卷。）他还指出，虽然非正常死亡的人可能有气不散者，但只是暂时的，它终久是要散的，“不得其死者，久之亦散，如今打面做糊，中间自有成小块核不散底，久之渐渐也自会散。”（注：朱熹：《朱子语类》第3卷。）
　　这种人死气不散，可以附体作怪之类的说法，在心学一派也有类似的言论，在解释孔子“不语怪”的问题上，陆九渊的回答与朱熹是一致的，陆九渊说：“‘子不语怪、力、乱、神’，夫子只是不语，非谓无也，若力与乱分明是有，神怪岂独无之？”（注：陆九渊：《陆九渊集》第40页。）但心学派由于强调主体意志，因而其鬼神观也有自己的特色。他们认为，心为一身之主宰，也为宇宙之主宰，人若能正其心，即有鬼怪也不敢侵犯。
　　应该说在封建时代，人们对死后世界基本上是不会抱持怀疑态度的，不但相信祖先的鬼神在人间自由往来，也相信自己死后能与他们相会，叙谈如平生。然而，死后世界到底渺茫，封建社会越往后期，人们对这一问题所提出的疑问越多，尤其是经过宋代理学的发展之后，死后世界的神秘色彩由于理、气思想的辩析而显得逐步淡化，死后世界基本上被定格在世俗世界的一种自然延伸，是气亦散未散之前的一种表象。因此，把握现实世界的重要性，进一步关注人的道德精神领域，在理学思想中得到了更深入的推展。
　　到了明朝后期，不少学者进一步认为个体之“身”不再局限于个人一己的形骸，而是贯通天下家国为一身，对学圣的君子而言，道德之学不再是个人之事，而是关涉全体，必要天下后世之人皆合道，天地万物之一体始全。在这样的观念下，自我与他者的分际被泯除，融汇于一永恒崇高的道体，圣人之学所追求的不再只是个人道德的圆满，而是天下人皆明德的全体圆满。部分明代儒者的这种理想境界，明显受到了佛学的影响，他们因着对死亡、鬼神问题的关切而投身三教、寻求解脱，并把对于生死鬼神的深刻体认，变成为学道的动力以及得道的某种验证。“圣人无死地”是当时许多儒者的信念，王阳明曾说：“盖吾儒亦自有神仙之道，颜子三十二而卒，至今未亡也。”（注：王守仁：《答人问神仙》于《王阳明全书》第2卷，第67页。）人的躯骸虽然会形灭，但是心体却可与道消息而往来不辍。
　　明代后期儒者相信躯壳形骸的聚散有无并不能代表生死，当时的代表人物之一周汝登批评世人不知“道”，故“只认躯壳为身，躯壳在便道是生，不在，便道是死。”（注：周汝登：《东越证学录》第365页。）有一次，有人问他：“既云夕死，形骸魂魄决裂溃散，闻道何为？”周汝登回答：“夕死说形骸魂魄决裂溃散，此正是不闻道之语。”（注：周汝登：《东越证学录》第358页。）在他看来，性命之体并不随气质的消息变化而改变，是彻动静、彻古今、彻生死、亘常永在之本体，因此也是人修养用功的着落处。
　　明代的另一学者高攀龙在此问题上也有类似的看法，他反对程颐在解说“游魂为变”时说及形质上的变化而略过魂之不灭，他说：“游魂如何灭得，但其变化不可测也，圣人即天地也，不可以存亡言，自古忠臣义士何曾亡灭”（注：高攀龙：《高子遗书》（文渊阁四库全书，集部231册，台湾商务印书馆，1983年）第1卷，第20-21页。）他认为天地间有一股生生不息的真元之气，人的身躯为此精气之凝，聚散乃自然神妙不测的变化，亦成就天地万物伟大的造化，死生变化只是道之常，人若能在天地间将自己的生气养成浩然，则“死亦生矣”。
　　三
　　大抵自春秋中晚期以下，中国人便逐渐以“气”这个观念来解释生命的奥秘，在人体医学方面逐渐建立起经脉体系，庄子《养生主》庖丁解牛的故事说，庖丁“依乎天理，批大却，导大穴”，游刃于牛体的“大”空隙处，就是医书说的经脉。同篇讲保身全生之道，谓“缘频以为经”，也是庄生知道人体经脉体系与作用的确证。经脉所以通气，故人离不开气，不止离不开气，人根本就是气造成的。
　　理学受道家思想影响较深，不少理学家对神仙之说有过认真的议论。虽然他们不相信有拔宅飞升、点石成金以及随意变化的神仙，但却相信有保形烁气、延年益寿之理。程、朱等理学家甚至还相信视听超常、灵魂出窍的事情。
　　朱熹从气的运动观点出发，认为得道的养生可以使人神气盛强，因而肉身虽死，而气未剧散，神游天地之间，时而现形，此即所谓神仙，然而这种现象经不起天长地久，其久气亦散。朱熹说：“气久必散，人说神仙，一代说一项，汉世说甚安期生，至唐以来则不见说了。又说钟离权、吕洞宾，而今又不见说了。看得来，他也只是养得分外寿考，然终久亦散了。”（注：朱熹：《朱子语类》第3卷。）许多道教文献都讲到一种灵魂出壳现象，道家称之为出阴神，阳神本质上是一种气，即阴气、真气、无气。道教认为，气功修炼到高级阶段，元气便结胎如婴儿，自天门而出，其始以意念控制，旋出旋收，可以遗形远蹈，神游各地，逍遥自乐。朱熹对道教出阴神的说法也信有其事。可以说，理学家中朱熹受道家影响最深，此在其鬼神观中表现得最为明显。
　　当门人问朱熹，有无仙人时，他的答复谨慎又带有思辩性质：“人言仙人不死。不是不死，只是渐渐销融了不觉耳。盖他能炼其形气，使渣滓都销融了，惟有那些清虚之气；故能升腾变化。”（注：朱熹：《朱子语类》第125卷。）朱熹对于道教的调息法，原先还是有所研究的，这里的呼吸指的不是用肺呼吸而是用腹。这也是现在西医指点病人的呼吸法。但是，当朱熹与门人论学时，朱熹对于禅宗的静坐法与道教的数息法，皆持批判态度。他反对的是避世性的寂静；而他认可的则是有道德意向的静坐。他认为，人的一生不能为静坐而静坐。朱熹声称，他并无不合理的升神成仙的野心，但同时也表示了长生的欲望，“千二百岁”不是不死，而是很长很长的寿命而已。
　　王阳明少曾习仙家之术，对仙家之说并不陌生。但他认为对此不可轻易讨论。有人曾向他询问神仙之事，书三至而不答，后其人又遣弟子来问，阳明作答书，承认自幼曾修产仙术，但并无实效。他认为古人如广成子活了一千五百岁是可能的，但不完全是由于修炼功夫，也有先天禀气的因素，非人力可以强求。
　　应该说，儒家的一贯观点是，神仙有无不可知，也无须知。因此在封建社会长期以来生死议题普遍受到关注的情况下，理学提出了自己的哲学体系，基本上将难以理解的鬼神之事，视为“第二着”，而学问的宗旨则在以人为中心的儒家传统思想。
　　到了明代后期，理学家对生死议题之关注胜于宋儒，但减少了羽化成仙之说。在这方面一个令人感兴趣的问题是，和宋代儒者的传记相比，明末理学家的传记对于临终前的描摹有明显增加的情形，笔者认为此正呼应着生死议题在当时普遍受到关注的现象。虽然传记到底在多大程度上真实地反映传记主角的生命历程是个复杂的问题，但我们还是能够从解读传记文本来讨论其时代文化之意涵。亦即认为，明末理学家的传记文本出现详细记载其人临终时坦然迎接死亡的情形，此对临终表现的重视不仅符合学者在理学论述中的生死观，也反映着当时某种理想生命形态的观点，而这样的生命理想更对当时学者面对死亡的心理和实际的修身内容有所影响。
　　以王阳明临终情形为例：“明日，先生如（周）积入，久之，开目视曰：吾。去矣。积泣下，问何遗言，先生微晒曰：此心光明，亦复何言。倾之，瞑目之而逝。”（注：王阳明：《王阳明年谱》于《王阳明全书》第4卷，第162页。）这段记载并没有涉及神迹祥瑞的出现，只是说王阳明能以光明的良知为满足，平静而无憾地微笑而逝。从《王阳明年谱》的记载里，我们发现“预知先见”的神奇能力曾经在他学习道家导引术时出现，但在他宣称这种能力的价值不高，学问转向儒学之后，我们就不再看到任何他拥有或运用这种先见能力的记载，而是他如何一步步在儒家圣学的领域中体现精进其学。他临终前说：“此心光明，亦复何言。”表达了他无怨无悔的生命认定，对他而言，良知心体就是贯彻古今四方、超越生死、永存不朽的道。
　　综上所述，传统儒学对生死议题谈论不多，倾向于在现实生活中追求实现生命意义，生死之事也被认为玄虚、不应过度沉溺的课题。宋代理学家更多地借用了道家的基础理念批判了佛家的了脱生死为自私怕死的表现，更以儒家圣人之不谈论此类问题为其能坦然面对死亡的明证。明代后期在三教融合的思潮下，许多理学家拥抱了佛家了究生死大义的理想，不仅视其为儒家圣学的要义，更是人世间一切学问、事功、生活的最高指导原则。他们承认人无法轻易超越死亡之念，接受人对死亡恐惧的心理反应，并以此恐惧的心理为学道的动力，又将对此恐惧的超越视为修身工夫的具体目标。换言之，明代后期某些理学家把一个传统儒家极少碰触的问题（又是一个佛学的重要课题）纳入儒学之中，并将之置于儒学的核心位置，如此便改变了儒学的意涵。宋代理学对生死问题的辨析，从一个侧面反映了理学的内涵从来就不是一成不变的。儒释道三家在长期的相遇交流之后，不断地在新的历史情境下，启发了学者对生死课题的思索，从而体现了一种儒释道交融的生命观。
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字立加雄左
《福建论坛》：文史哲版福州65～71B5中国哲学张文彪20012001宋代以前的儒家典籍对死亡本身或死后世界的探索极少，即使面对这样一个人生重要课题，他们更多的是采取人生思考和安顿生命意义来面对。而到了宋代及晚明时期的理学家那里，对传统儒学中的天人合一的超越境界开始有了一些重要的推展，在对宇宙本体和形上道体进行深入探究的基础上，对生死大事做了较多的思考。在由此而形成的生死观中，死亡被视为一种自然现象（气之聚散），不可避免，不需逃避，重要的是以虔诚的道德生命来坦然面对，到了晚明时期更是肯定了作为人生终极关怀的生死课题的探究的意义。理学/生死/鬼神/气张文彪(1961- )男，福建省社会科学院哲学研究所副研究员。 福建社会科学院哲学所 福建 福州 350001 作者：《福建论坛》：文史哲版福州65～71B5中国哲学张文彪20012001宋代以前的儒家典籍对死亡本身或死后世界的探索极少，即使面对这样一个人生重要课题，他们更多的是采取人生思考和安顿生命意义来面对。而到了宋代及晚明时期的理学家那里，对传统儒学中的天人合一的超越境界开始有了一些重要的推展，在对宇宙本体和形上道体进行深入探究的基础上，对生死大事做了较多的思考。在由此而形成的生死观中，死亡被视为一种自然现象（气之聚散），不可避免，不需逃避，重要的是以虔诚的道德生命来坦然面对，到了晚明时期更是肯定了作为人生终极关怀的生死课题的探究的意义。理学/生死/鬼神/气

网载 2013-09-10 21:19:29

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