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　　宋明理学美学同儒家美学、道家美学、释家美学一样，都属于中国古典美学的重要组成部分。宋明理学是集儒、道、释三家文化哲学之大成的文化哲学，它同儒家、道家、释家一样，有着自己独具特色的美学思想。
　　宋明理学作为一种特定时代的产物，其社会思潮、理论形态和思维模式，都有极鲜明的特点，其对宇宙自然、社会人生、文艺现象与审美现象的探讨与解释，必然包含着某种审美观点与审美思想。一些理学家对文学艺术采取了排斥、否定的态度，也从一个侧面反映了理学美学的某些内容。
　　我们曾经指出，中国古典美学是一种人生美。因为中国古典美学是以人生论为其确立思想体系的要旨，其对美的讨论总是落实到人生的层面。它认为，通过审美体验，可以帮助人们认识人生主体，把握人生实质，弄清人生需要，树立人生理想，实现人生价值。而且认为审美不是高高在上或者外在于人的生命的东西，而是属于人的生命存在的东西。〔1〕宋明理学美学则十分突出地表现了这种人生美学的特质。
　　人生论是中国哲学的中心部分〔2〕。儒家学说从本质上讲， 基本上是一种人生哲学，一种关于“人”的学问；其美学思想体系则是一种人生美学。而宋明理学及其美学则是在新的社会历史条件下发展了先秦儒家的哲学与美学思想，为中国美学补充了新的内容。
　　人生论是宋明理学的核心部分。虽然“北宋以后的哲学家，大都比较注重宇宙论，然其学说的核心部分，仍在人生论”〔3〕。 人生论所要研究的问题涉及寻求人生的智慧、探索生存的意义、研究人生责任、人生态度、人生价值、人生理想等等，而其中心的问题则是人在世界中的位置，就是生命本身的意义与价值问题。张岱年先生曾指出：中国古代哲学的“人生论之开端的问题，是天人关系的问题，是人在宇宙间之位置的问题。人在宇宙中之位置的问题，也可以说便是人生之意义的问题。”〔4〕先秦儒家明确指出人在宇宙中具有高贵的位置， 因为他具有其余众物所没有的特异优点，“故最为天下贵也”〔5〕。周、 秦之际的儒家所撰写《礼记·礼运》论人之高贵、卓越云：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”“人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。”把人视为天地之德，天地之心，实非他物所能比拟。宋明理学家更承继和发展了原始儒家的这种思想，他们明确指出人是天地万物中最高贵、最卓越、最灵秀，因而是最美的“至物”，并以充满激情之笔触加以赞美。周敦颐说：“二气交感，化生万物，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。”〔6 〕邵雍则以数来表示人的高贵，认为“唯人兼乎万物，而为万物之灵”〔7〕， 因而人是“兆物之物”，是“物之至者”〔8〕。 胡五峰则指出唯人兼备万物之性，故可谓“天地之全也”；而人之性则是“性之极也”〔9〕。 朱熹则指出惟人备有仁义礼智信“五常之性”，“故人为最灵”〔10〕。总之，在他们看来，人既然是万物之灵、天地之德（善），那么，人必然能领悟其生命存在的意义与价值，并使生命不断地向意义生成，因为人居天地之中，兼天地之创造性与顺成性，从而能于整个宇宙生命的创进不息、生生不已的发展过程中，厥尽参赞化育之天职，在厥尽颖悟，足以使人产生一种个人道德价值之崇高感；对天下万物、有情众生之内在价值，也油然而生一种深厚之同情感；同时，由于藉性智睿见而洞见万物同源一体，不禁产生一种天地同根万物一体之同一感”〔11〕。他们特别看重人生的意义与价值，张载说：“当生则生，当死则死；今日万钟，明日弃之；今日富贵，明日饥馑，亦恤：惟义所在。”〔12〕周敦颐说：“天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于身已矣”，“道义者，身有之则贵且尊”；“君子以道充为贵，身安为富，故常泰而无不足。而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔”〔13〕。他们以道义为至尊、至贵、至爱，为了道义，视轩冕金玉如土，置生死于度外，可以抛弃官爵财宝，以至付出生命，他们对崇高的人生价值的赞美之情，溢于言表。他们对这种宇宙间最辉煌、最美丽的生命存在，又是万物中最不可思议、最令人费解的生命存在的赞颂，使我们想起一位伟大作家的赞美之辞：“人类是一件多么了不得的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量多么优美的仪表！多么文雅的举动在行为上多么象一个天使！在智慧上多么象一个天神！宇宙的精华！万物的灵长！”（莎士比亚语）
　　宋明理学家基于对人和人生的认识，则追求一种“天人合一”的人生境界。理学家的“人学”，归根到底是讨论人和自然界以及主体和客体的关系问题。天人关系问题是中国传统哲学的基本问题。古代思想家把“究天人之际”视为最高的学问与智慧，并由此形成中国传统哲学独特的思维方式，理学家则进一步完成了这个任务。邵雍说：“学不际天人，不足以谓之学。”〔14〕朱熹说：“人之所以为学，心与理而已。”〔15〕张载在《正蒙·乾称》中正式提出了“天人合一”这个命题。“天人合一”是一种宇宙论。而宇宙论与人生论是紧密联系在一起的，正如张岱年先生所指出的：“中国哲学不重区分，所以宇宙论与人生论，在中国哲学中，本亦是不分别的。中国哲人的文章与谈论，常常第一句讲宇宙，第二句便讲人生。更不止此，中国思想家多认为人生的准则即是宇宙之根本，宇宙之根本便是道德的表准；关于宇宙的根本原理，也即是关于人生的根本原理。所以常常一句话，既讲宇宙，亦说人生。所以其宇宙论与人生论，实分而不分。”〔16〕；因此，“天人合一”既是宋明理学的宇宙论，也是它的人生论，而宋明理学家比以往任何哲学家都更加自觉地把“天人合一”的宇宙观作为自己的理论基础。在理学体系内部，尽管同异纷呈，学派林立，但是它所有理论的基础，所有学派的出发点都是“天人合一”的宇宙观。据《陆九渊年谱》记载：“（渊）自三四岁时，思天地何所穷际不得，至于不食。宣教公呵之，遂姑置之，而胸中之疑终在。后十余岁，因读古书至‘宇宙’二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古今来曰宙’。忽大省曰：‘元来无穷，人与天地万物，皆在无穷之中者也。’乃援笔书曰：‘宇宙内事乃已分内事，已分内事乃宇宙内事。’”〔17〕
　　理学家所说的“天人合一”，既不是把人和自然界看作毫无分别的浑沌一团，说成无自我意识的浑沌状态，也不是把人和自然界根本对立起来，实现所谓认识意义上的“同构”。它主要是讲价值关系而不是讲认识关系。〔18〕在理学那里，“天”与“人”是高度和谐统一的。张载的《西铭》指出：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”这就为理学的宇宙本体论确立了基本原则。他还从本体论出发初步论证了这一原则：“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此观之方均。”〔19〕程、朱更反复阐明天人一体乃是因为它们在本体上完全一致：“（人）惟其与万物同流，便能与天地同流。”〔20〕理学家还指出，天人一体不仅表现在它们在形器上的无间无隔，更为重要的是人的心灵境界与宇宙境界、人的生命律动与宇宙的生命节奏的冥然契合：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。”〔21〕他们十分强调：“天人本无二，不必言合”〔22〕；“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道”〔23〕。总之，“天人合一”的宇宙论乃是理学最核心、最高层次的理论内容，也是理学的美学观、伦理观、人格观的理论基础。
　　宋明理学家所追求和讴歌的“天人合一”的人生境界乃是一种审美境界。这可以从理学家们把“曾点气象”作为最高的人生境界，从而流露出无限的钦佩之情中表现出来。“曾点气象”事出《论语·先进》。在北宋以前，人们对此尚未引起足够的重视，而宋代理学家们则把“曾点气象”作为天人合一、生机盎然、生命流荡欢畅的最高审美境界。程颢云：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”〔24〕程颢的弟子谢良佐称：“学者须是胸怀摆脱得开，始得有见。明道先生在户县作主簿时有诗云：‘云淡风轻近午天，望花随处过前川。旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。’看他胸怀真是好，与曾点底事一般。”〔25〕朱熹对此境界作了深刻的说明：“曾点之学，盖有以夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。……而其胸次悠然，直与天地万物上下同流。”〔26〕“曾点见得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，与几个好朋友行乐，他看那几个说底功名事业，都是不了。他看见日用之间，莫非天理，在在处处，莫非可乐。”〔27〕可见，理学家所标举的这种“物态舒畅”、“从容洒落”的“曾点气象”〔28〕，正是魏晋以后人们在山水园林审美中对那种和谐而永恒的宇宙生命节律的响往与追求。在理学家看来，没有“心乐”也就没有“天人”，所以邵雍说：“身安心乐，乃见天人”〔29〕，朱熹指出：“康节以品题风月自负，然实强似《皇极经世书》”；“邵尧夫诗：‘雪月风花未品题’，此言事物皆有造化”〔30〕。是的，我们从邵雍《伊川击壤集》的诗篇中，可以看到他在园林的雪月风化之中，深切地体悟到了宇宙本体无处不在的大化流衍，领会到了这宇宙自然的生命律动与浑然和谐。理学家们常常在那种“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的充满自然生机的境界之中，见出了“天理流行”之妙；而理学家们所谓的“鸢飞鱼跃”〔31〕、“活泼泼地”〔32〕，就是对“天人合一”这种整体境界的审美式体验，是对人和自然界和谐统一的赞美。总之，理学家们对“曾点气象”之如此重视，乃是他们中的许多人在游赏山水园林时具有相当高的审美能力，表现出他们自觉地对和谐而永恒的生命韵律的追求，以便把“天人合一”的宇宙意识融汇进艺术意境之中，以实现对“天人合一”体系的高度完善。〔33〕请看程颢的诗句：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。”〔34〕程氏形象地描绘了审美主体的生命律动与宇宙万物四时变化的生命节奏圆融一体的审美体验，其突出的特点就是“静观——是直观感悟与审美想象的有机结合，是主体强烈的生命意识向宇宙自然的投入，是宇宙自然盎然的生命情调向主体的反照，在物我的双向交流与融合中，获得一种直觉的、深层的审美体验。其以“静观”为显着特征的审美体验过程，也就是天地变化的生生不息的生命流程，达到主观目的性和客观必然性的和谐统一，这是一种超神入化的境界——“体天地之作”〔35〕，“便是天地之化”〔36〕，即天地万物之化即是主体之化。这种对超神入化的整体境界的把握，从有限达于无限，即是“道通天地有形外”；这种对超神入化之境的领悟，并非离天地万物而存在，它既在有形之外，又在有形之中，如春花秋月，夏云冬雪，高山流水，鸢飞鱼跃，天机自动，天籁自鸣，“万物生意最好观”，成为“思入风云变态中”。这种境界正是“曾点气象”——物我两忘，天人一体，体现了人和宇宙自然的完美的和谐一致。〔37〕朱熹也描绘了“曾点气象”：“春服初成丽景迟，步随流水玩睛漪。微吟缓节归来晚，一任轻风拂而吹。”〔38〕可见朱熹是自觉地在山水园林审美中追求这种审美境界的。
　　宋明理学家所响往和追求的人生理想、人生境界，集中地体现在他们的人格理想之中，人格理想是理学家们的自我意识、自我规范的产物，是他们安顿心灵、消解心理紧张与焦虑的方式，又是一种个体精神的自由状态，一种诗意境界。而理学家们则是用“孔颜乐处”来概括他们的理想人格的。李泽厚曾指出：“宋明理学家常爱讲‘孔颜乐处’，把它看作人生最高境界”，而且以“‘天人合一，万物同体’的主观目的论来标志人所能达到的超伦理的本体境界，这被看作是人的最高存在”〔39〕。“孔颜乐处”在理学体系中自始至终都占有极其重要的地位，从周敦颐起，世代相传，从未间断，在理学体系中，不论是与程朱相表里的张九成、张ｓｈì＠①、真德秀等，还是与程朱时有异同的叶适、陈亮、陆九渊等，在构建“孔颜乐处”的理想人格这一点上是完全相同的。二程反复说过：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”〔40〕；“昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、颜子所乐，要哉此言！二三子志之！”〔41〕
　　必须指出，宋明理学家在复兴儒学的过程中，继承魏晋名士关天“名教中自有乐处”的思想，重新探讨“孔颜乐处，所乐何事”的问题，并引进《周易》“推天道以明人事”的思维模式和宇宙人生论观念，大大发展和深化了先秦儒家的道德理性主义，也大大突破了千百年来对孔颜人格的解释，他们反复强调指出，他们钦佩的孔颜之乐并不是能否安贫乐道、自甘于箪瓢陋巷这个层次。理学开山周敦颐，乃是宋代集中发挥“孔颜乐处”之“乐”的涵义的先驱人物。其所着《通书》，自称“志伊尹之所志，学颜子所学”，据“诚者圣人之本”、“易”为“性命之源”立论，多方面申述了理学的道德意识和人生理想。他在回答“人皆不堪其忧，何独颜子不改其乐”的设问时，声称：“天地间有至贵至（富可）爱可求，而异乎彼者，见其义而忘其小焉尔”〔42〕。以为“令寻仲尼、颜子乐处”，就在于响往并追求天地间之“至贵至富者”：“至尊者道，至贵者德而矣”〔43〕。把明道、有德作为人生精神境界之富足、人格之高贵的根本标准，而且把精神的、道德的境界看成是至高“无加以焉”的境界。程颢特别把挖掘孔颜“所乐何事”的深意作为治学的根本问题，他联系宇宙论讲人生的道德价值，依据“天人本无二”、“理、性、命一而已”〔44〕的思想，把“孔颜乐处”看成是一种“仁者浑然与物同体”〔45〕的心灵境界。程颐则着重发挥周敦颐“先礼而后乐”的思想，提出“敬则自然和乐”的命题；又强调“既得后须放开”，以为“寻乐”即是要识得人心此理，得“理”则自然趋乐，心胸亦自然拓展，由此以获得道德境界的升华〔46〕。可见，只有“浑然与物同体”，即实现“天人合一”宇宙体系的高度完善，而人格的完美（“仁”）也才能因之实现，才算得上“大乐〔47〕，而孔颜的人格意义也就在于他们实现了“理与已一”〔48〕的大乐境界。朱熹则从本体与功夫结合、修心与穷理结合的角度来阐发“孔颜乐处”的理性内涵，包含着求真、致善、审美三者的统一，把儒家的道德理性主义发展成哲学、伦理学、美学的联结点和共同探讨的课题。朱熹的不少论述表明了理学家“孔颜乐处”的命题乃是其宇宙本体论在理想人格建构上的具体运用，或者说，是以高度完善的宇宙理论为基础，把孔颜人格上升到与宇宙本体浑然为一的最高境界。请看《朱子语录》卷三十一的一段记载：
　　问：“颜子之乐，只是天地间至富至贵底道理，乐去求之否？”曰：“非也。此以下未可便知，须是穷究万理要极彻。”已而曰：“程子谓“‘将这身来放在万物中一例看，大小快活！’又谓：‘人于天地间并无窒碍，大小大快活！’此便是颜子乐处。这道理在天地间，须是直穷到底，至千至悉，十分透彻，无有不尽，则于万物为一，无所窒碍，胸中泰然，岂有不乐！”
　　我们从理学家的诗歌和对山水园林的审美活动中，可以看到，他们是空前自觉地要求人们在审美的愉悦中完成理想人格的构建和对宇宙生命的把握；而且认为只有具备了这种审美心态的理想人格，才有可能从根本上使“天人合一”体系生意盎然、生机蓬勃。请看程颢的《颜乐亭铭》：“清泉泽物，佳木成荫。载基载落，亭曰颜乐。昔人有心，予忖予度。千载之上，颜为孔学。百世之下，颜居孔作。盛德弥光，风流日长。道之无疆，古今所常。”〔49〕程颢的《秋日偶成二首》之一曰：“廖廖天气已高秋，更倚凌虚百尺楼。世上利名群蠛蠓，古来兴废几浮沤。退居陋巷颜回乐，不见长安李白愁。两事到头须有得，我心处处自优游。”〔50〕理学家所强调的是“天理流行”，无处不在，只有在“我心处处自优游”中与物浑然同体，才能涤除“李白愁”而获得“颜回乐”。可见，“孔颜乐处”不仅是哲学理想、伦理学理想，而且是一种生活方式和审美方式的理想〔51〕。总之，宋明理学家所讴歌的“孔颜乐处”这种人格理想、人生境界，乃是一种充满生意的，“属伦理又超伦理、准审美又超审美的目的论的精神境界”〔52〕。这个本体境界，无论在外表形式上，还是在精神内涵上，确乎与物我两忘而非功利的审美愉悦和审美心境是相似和接近的。
　　必须指出，宋明理学是中国哲学发展史上的一个新阶段，是理论思维深化的一种表现，“它在中国思想史的发展长河中，占有特殊的地位。先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学，是中国思想学术史上开出的不同花朵。这样说，并不是要颂扬它，并不是说它没有糟粕。在漫长的七百年间，理学家辈出，‘穷理尽性，以至于命’，其间不能没有值得后人汲取的有价值的思想成果。用历史唯物主义的立场、观点、方法，批判地总结前人的思想学术业绩，必然要排除主观的随意的论断，不宜菲薄，也无庸偏爱”；“全面总结我国的学术思想，不论对两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学，都要有持平的论断，既不能崇为‘国粹’，又不能一棍子打死。对待宋明理学也应当这样”〔53〕。我们在研究分析宋明理学美学时，也应支持这种态度。宋明理学对中国美学、艺术有着深刻的影响（包括积极的和消极的影响），这是不容怀疑和否认的事实；宋明理学家有着自己不同于原始儒家、道家、释家的美学思想，这也是不容怀疑和否认的事实。但如何来正确认识和评价理学美学本身的诸多问题，比如理学本身有没有美学，理学美学的性质是什么，基本特征是什么，它有哪些主要范畴，其逻辑结构是怎样的，等等，乃是摆在我们面前的重要课题，需要我们在深入、全面、系统的研究中作出实事求是的回答。
　　注释：
　　〔1〕参见拙着《中国古代审美心理学论纲·结束语》， 成都科技大学出版社1989年版；《论“味”——中国古代饮食文化与中国古代美学的本质特征》，载《西南民族学院学报》1991年1 期：《禅宗美学史稿·导言》，电子科技大学出版社1994年12月版；《中国美学体系论·导论》，语文出版社1995年10月版。
　　〔2〕〔3〕〔4 〕张岱年：《中国哲学大纲》第二部分《人生论》，《张岱年文集》第二卷，第201页，清华大学出版社1990年12月版。
　　〔5〕《苟子·王制》。
　　〔6〕周敦颐：《太极图说》。
　　〔7〕〔14〕邵雍：《皇极经世·观物外篇》。
　　〔8〕邵雍：《皇极经世·观物内篇》。
　　〔9〕胡五峰：《知言》。
　　〔10〕朱熹：《答余方叔》。
　　〔11〕方东美：《中国形而上学中宇宙与个人》，见《生命理想与文化类型》，第199—200页，中国广播电视出版社1992年5月版。
　　〔12〕〔19〕张载：《张子语录》。
　　〔13〕〔42〕〔43〕周敦颐：《通书》。
　　〔15〕朱熹：《大学戎问》卷三。
　　〔17〕《陆九渊集》卷三十六。
　　〔18〕参见蒙培元《理学范畴系统》，第421页， 人民出版社1989年7月版。
　　〔20〕《二程集·河南程氏遗书》卷六。
　　〔21〕程颢：《答张横渠张子厚先生》，见《二程集·河南程氏文集》卷二。
　　〔22〕同上书，卷六。
　　〔23〕同上书，卷二十二上。
　　〔24〕见《宋史·周敦颐传》。
　　〔25〕《上蔡语录》卷一，见《二程集·河南程氏遗书》卷二上。
　　〔26〕朱熹：《四书章句集注·论语·先进》。
　　〔27〕〔28〕《朱子语类》卷四十。
　　〔29〕邵雍：《天人吟》，《伊川击壤集》卷十八。
　　〔30〕《朱子语类》卷一百。
　　〔31〕同上书，卷六十三。
　　〔32〕《二程集·河南程氏遗书》卷三。
　　〔33〕参见王毅《园林与中国文汇》第三编《“天人之际”的宇宙观与中国古典园林境界》，上海人民出版社1995年4月版。
　　〔34〕〔45〕〔50〕程颢：《秋日偶成二首》之二，《二程集·河南程氏文集》卷三。
　　〔35〕〔36〕〔40〕〔45〕〔47〕《二程庥·河南程氏遗书》卷二上。
　　〔37〕参见蒙培元《理学范畴系统》第512—513页。
　　〔38〕朱熹：《曾点》，《朱文公文集》卷二。
　　〔39〕〔52〕李泽厚：《宋明理学片论》，见《中国古代思想史论》，人民出版社1986年3月版。
　　〔41〕《二程集·河南程氏粹言》卷一。
　　〔44〕〔46〕《二程集·河南程氏外书》卷十一。
　　〔48〕《二程集·河南程氏遗书》卷十五。
　　〔51〕参见王毅《园林与中国文化》第四编《士大夫人格的完善与中国古典园林所起的作用》。
　　〔53〕《宋明理学史》上卷，第19页、8—9页，人民出版社1984年4月版。
　　　　 （作者单位：四川师大美学研究所　责任编辑：张廷银）＊
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　　＠①原字木加式
　　
　　
　　
青海师专学报西宁2-6B7美学皮朝纲19961996 作者：青海师专学报西宁2-6B7美学皮朝纲19961996

网载 2013-09-10 21:19:29

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