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　　现代社区发展研究是在现代社会的两重背景下进行的，一方面是市场经济体系和国家权力体系对传统社区形成的挤压，使这些地区的社区不断地通过改变传统面貌来适应变化的环境；另一方面是现代主义的理性“囚笼”对情感世界和精神生活的禁锢，造成人们在心灵上萍踪飘泊、无“家”可归的状态。的确，“社区消亡论”固然是对这种当代现实的一种消极反应，但是对“社区的探寻”("The Quest for Community")却不应该只是一种对业已失落的家园的无奈追忆。现代社区发展研究需要面对的问题是“如何在现代社会条件下积极地重建社区？”本文试图就相关的几个问题谈一些个人的理解：第一，在现代社会条件下，人们是否可能重建社区共同体关系？第二，何种环境才有利于“社区意识”的培养？第三，如何理解社区共同利益与社区成员个人利益的关系？第四，对社区建设中的“社会资本”创造问题的理解。
　　 一
　　滕尼斯(F.Tonnies)在19世纪末就对社会(Gesellschaft)与社区(Gemeinschaft)（注：我们今天所说“社区”一词源于德文"Gemeinschaft"和英译"Cmmunity"。因滕尼斯"Gemeinschaft und Gesellschaft"一书的中译本被译为《共同体与社会》，所以本文中亦交替使用“社区”和“共同体”。）的差异做了区别，他指出，社区的主要特征是它强调人际之间有着强烈的休戚与共的关系；而社会的特征则是以多元文化为基础的松散的人际关系。“共同体是持久的和真正的共同生活，社会只不过是一种暂时的和表面的共同生活。因此，共同体本身应该被理解为一种生机勃勃的有机体，而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品。”（滕尼斯，1999：54）
　　显然，一个多世纪以来的社会变迁已经使得当代西方学者几乎无从寻觅滕尼斯所谓的“社区”了，那种强调亲情关系、每个人都自觉是社会秩序一分子的共同生活方式似乎只是一种神话，一种现代人渴望而不可及的理想境界。一些人甚至怀疑滕尼斯所谓的“社区(Gemeinschaft)”是否真在以往历史中存在过(Kasarda &Janowitz,1974)。当然，社会变迁改变了人们的生活环境，尤其是现代城市环境对人们的态度和行为产生了巨大的影响，其中一些因素对传统社区的凝聚力造成了直接的负面影响，譬如，在大社会一体化进程中，传统社区被结合于国家行政体系和宏观贸易体系（施坚雅，1998），以及城市人口规模的扩大、居住密度的增加等(Wirrth,1938;Christenson,1979;Fisher;1972;Baldassare,1986)。但是，就此认定滕尼斯的理论已经过时，这似乎武断了些。因为，事实上人们并没有因此而放弃寻求那种休戚与共的共同生活的努力，一些传统社区在回应大社会一体化进程时，其地方或社区共同体的特点和力量不仅存在，有些甚至比以往还要更为明显、更为强大（王铭铭，1997：297；折晓叶、陈婴婴，2000:28）。即使是在现代都市，这种努力也常常表现在人们日常生活的期待之中（桑德斯，1982：第一章）。
　　当然，我们并不是说滕尼斯的理论可以原封不动地直接套用于今天的社会生活。基于生育、血缘以及对土地和住房的占有而形成的社区共同体，至少在今天的都市生活中已经是不多见了。但是，并非只有传统社区才能包容共同生活，处于社会变迁中的共同体，更需要其成员根据情境的变化来发展其相互依赖的关系，以便抵御任何对于某些群体的外来压力。即使在复杂的分工背景下的现代都市生活中，也同样存在着无可否认的相互依赖的关系和社区情感（桑德斯，1982:16）。不同的只是社会结合的方式发生了变化，因而互依关系及其情感的性质也不同于传统社区。早时，滕尼斯在区别“家族社区”和“村庄社区”时就已经发现，“基于生育的权威”与“情同手足”这两方面的性质在部族时代就是相互混杂的，只是在家族社区中“父权式统治”占有优势，而在村庄社区中则“志同道合”更能发挥作用（滕尼斯，1999:85）。滕尼斯在这里已经意识到这样一个问题：共同体只是一个泛指各种以感情、情绪或传统为基础的社会关系的概念，至于在这种感情、情绪背后起作用的究竟是血缘、亲情还是结义之情，那只是共同体的不同类型区分罢了。而且，由于现实的共同体中的各种情感、情绪始终是相互混杂、相互渗透的，因此，分类也只是一种理论上的可能性。
　　其实，将社区共同体与社会加以区别的不只是滕尼斯，韦伯(M.Weber)对此也有过深入的分析。在韦伯看来，共同体与社会的区别似乎并不在于社会结合方式，而主要在于参与者的主观感受。“在个别场合内，平均状况下或者在纯粹模式里，如果而且只要社会行为取向的基础，是参与者主观感受到的（感情的或传统的）共同属于一个整体的感觉，这时的社会，就应当称为‘共同体’。如果而且只要社会行为取向的基础，是理性（价值理性或目的理性）驱动的利益平衡，或者理性驱动的利益联系，这时的社会联系，就应当称为‘社会’。”（韦伯，2000:62）显然，韦伯的区分注重的是以整体感为基础的行为取向，区别于以“理性驱动的利益关系”为基础的行为取向。在这种区分中，韦伯并不考虑社会关系的客观基础，无论它是血缘、业缘或是专业分工关系。因此，尽管他也指出了一些所谓“最纯粹的社会模式”，如市场、单纯的专业联合体，但是他依然认为“大多数社会关系都部分地带有共同体的特征，部分带有社会的特征。”即使是在“完全目的理性的并为着某种目的而冷静地建立起来的社会关系”中，也会因为超越既定目标的感情的增长，而产生共同体的特征；同样，“反过来，一种以共同体为正常意向的社会关系，其若干或全体参与者的行为，也可能完全或部分地以目的理性为取向。”（韦伯，2000:63）可见，韦伯对共同体与社会的区分，实际上仍然是依照他所谓的“理想类型”的意义来确定的。也就是说，无论是共同体还是社会，都没有纯粹的现实性；理想类型的“共同体”或“社会”是我们用于现实社会关系进行比较的概念，是用于纯粹逻辑分析的一个辅助性工具。因此，根据理想类型在现实中寻找纯粹的“共同体”，就像寻找纯粹的“社会”一样，都是不会有结果的。
　　 二
　　滕尼斯在强调社区和社会的区别时，指出了在社区中不同类型的基础（情感）是相互混杂、相互渗透的。这一点给我们的启示是，社区并非只能建立在血缘、亲情基础上，如果在某种人际关系中产生了亲情以外的其他情感，譬如说朋友之情、手足之情，它也同样可以成为社区的基础。韦伯则更进一步把这种相互混杂、相互渗透的基础扩展到社区与社会之间，在各种社会关系中，理性与情感都可能滋生并形成社区或社会的特征。当然，韦伯并没因此而忽略了社会与社区的区别，相反，他提醒人们不要只在某种固定的结合形式中去判别社会与社区的差异。譬如，家庭联合体，它既可能是滕尼斯意义上的社区形式，同样也可能包含理性驱动的利益关联。但是“一个家庭联合体被其个别成员感觉为‘共同体’的程度，或者被他们当作‘社会’来利用的程度，有着极大的差异。”（韦伯，2000:63）由此看来，定义社区的关键在于当代人常说的“社区意识”或“社区情感”上，而不只是在于它的外在形式。学术界的一些研究已经开始意识到这个问题，有学者提议把实现社区发展所包含的多方面内容区分为两类：一类被概括为“社区建设”的内容，是指那些可以在一个比较短时间内通过自觉的努力和行动实现其发展的内容，如社区生活所需的物质设备和设施、正式的管理机构以及有意设置的处理社区事务的机制等；另一类则被概括为“社区发育”的内容，是指那些需要经过相当长的时间，以较为缓慢的速度才能达到发展目标的内容，这类内容也就是我们所说的社区意识、社区情感以及社区的人文环境和文化氛围等（孙立平，2001）。我们很理解，这种观点的用意是针对目前我国社区发展中对社区实质内涵有所忽视的问题，但如此区分给人造成的错觉则可能是将社区形式与其内容的截然分立，从而使社区建设有可能完全脱离它应该具有的内涵。从社区发展的实践来看，社区生活的物质设施、管理机制等的建立与社区意识、社区情感的发育原本就是同一过程。社区的整体意识、认同感、归属感、凝聚力，都只能从社区成员通过自己的力量共同解决他们所面临的问题并共同享有整体利益的过程中产生，而不是在政府或其他什么力量解决了他们的“硬件”问题之后再慢慢发育的。的确，在我国近些年来的社区发展中，对社区建设的硬件问题给予了较多的关注，但也不能说对“软件”重视不够，关于社区文化建设、社区凝聚力、认同感等的讨论实际也不少，只是效果不大。其中一个关键问题，就是把软件建设与硬件建设分离了，把社区意识、社区文化、归属感等本质内容视为与发展物质设施、管理机制完全没有联系的另一码事。举一例子说，植树节期间，笔者在某一单位宿舍区看到许多家庭由父母带着孩子去郊外植树；但与此同时，小区的物业管理委员会则购买了大量树苗，雇了工人，在小区内搞绿化。绿化小区本应是小区居民自己的事情，完全可以由小区居民自己来完成，但物业管理委员会却把它视为一项经济业务活动。而本来通过居民共同的植树活动应该能在居民中得到发展和增强的社区意识、认同感、归属感却没能如愿以偿。我们不能说该小区的管理者不重视发展社区的软件，笔者也确实看到该小区管理者经常组织的一些社区活动，譬如文艺演出、书画竞赛等。但是居民的参与热情并不高，因为在他们看来，这类活动并非必要，参加与不参加都无所谓。其实，并不是居民不愿意参与社区活动，而是社区并没有把居民自己的事交由居民自己来解决。如今城市社区的许多社区活动都不被居民视为自己必须要做的事，而是被他们看成是居委会要做的事，是居委会的“政绩”。一些居民只是为了给居委会干部一个面子才参与活动，也有居民甚至觉得那些活动更像是一种扰民行为。所以，社区意识、社区归属感等软件的发育并不是靠着外部动员的社区活动就能实现的某种附加的东西，它只能是社区成员在共同建设社区、共同管理社区并共同享有整体利益的过程中才能实现的社区本质。托克维尔在谈到美国乡镇社区时曾指出：“居民依恋他们的乡镇，因为乡镇是强大的和独立的；他们关心自己的乡镇，因为他们参加乡镇的管理；他们热爱自己的乡镇，因为他们不能不珍惜自己的命运。他们把自己的抱负和未来都投到乡镇上了，并使乡镇发生的每一件事情与自己联系起来。他们在力所能及的范围内，试着去管理社会，使自己习惯于自由赖以实现的组织形式，而没有这种组织形式，自由只有靠革命来实现。他们体会到这种组织形式的好处，产生了遵守秩序的志趣，理解了权力和谐的优点，并对他们的义务的性质和权利范围终于形成明确的和切合实际的概念。”（托克维尔：1991:76）虽然托克维尔的评论多少带有一些浪漫主义的色彩，但是他毕竟还是准确地把握了早年美国乡镇社区之所以能够成为民主发展基础的本质特征，那就是社区的自我管理。
　　 三
　　在“社区消亡论”看来，现代社会，尤其是现代都市生活，盛行的是一种消解情感、崇尚理性的生活方式，因此，必然会摧毁与旧秩序相关的前现代社会的各种组织力量和联合形式。社区，或者说，滕尼斯意义上的“社区”，无论是否在历史上存在过，它都无法用来解释现代社会生活。这种观点实际是在告诉我们，现代社会不可能存在那种“休戚与共”的社会关系，也不可能指望有“理性驱动的利益关联”以外的任何联合形式。于是，在当今关于“社区整合”、“社区凝聚力”等问题的讨论中，“社区归属感”成了无本之木、无源之流，成了仅仅停留在统计指标后面的一连串数字。譬如，Janowitz也同意社区是一个友情、亲情和联盟性质的网络，但是，他却认为，在社区内，只有以个人为单位研究社区归属感才是最恰当的测量方法，因为“个人总是倾向于从社区里得到比他本人所能贡献的还要多的东西。他与社区的关系是当社区不能达到他的需求时，他就会迁出这个社区。”(Janowitz,1967)也就是说，无论社区包含有多少情感成分在内，个人总是将它作为获取更多自身利益的手段来看待，一旦投入与利益比较不利于他个人，他就会离开社区。如果真是如此，所有居民都只想着少投入、多获得，那么社区又将从何获取资源来满足居民的这种需要呢？居民的社区归属感又将如何产生呢？从对行为的理性选择的解释出发，Janowitz无法想象社区成员如何会在回报不明确的情况下，为社区整体利益做出贡献。正如韦伯所言，社区意识唯独不是那种想把社会结合形式作为追求个人利益最大化的手段来利用的观念。
　　事实上，在社区生活意义上的个人，并不完全是经济学意义上的“理性经济人”，依照韦伯所强调的社区成员的感受来说，他至少还是一个心理意义上的个人，是体验社区成员、群体、组织之间相互依赖关系的基础。从这个意义上说，个人之所以想成为社区成员，并不是他想以此得到比他投入更大的收益，而是因为他并不想把自己仅仅看成是顾客、旅客、服务对象或由电脑处理的身份证号码，他想成为一个完整的、具有与他人共同生活体验的真正的人。因此，在社区生活中，大量的根据直接收益加以解释的理性交换关系，将由人们之间以相互预期的行为为基础的持续关系来替代。“互惠”，或者普特南(R.D.Putnam)所特指的“普遍的互惠”（注：普特南把互惠区分为“均衡的互惠”与“普遍的互惠”，前者是指人们同时交换价值相等的东西，如节日互赠礼物；后者是指交换关系在持续中进行，但在特定的时间里是无报酬的和不均衡的，它使人们产生共同的期望（普特南2001，202）。本文中所说的互惠，类似于第二种。），是这种关系的最完整的体现。互惠不是一系列间断的交换，而更像是一段时间内连续的“交换”；它也不是相互之间明确的补偿，而是在相互期待基础上的应尽义务。在互惠关系中，每个人都为他人的福利做贡献，并期待他人也如此，但并不是完全有条件的对等补偿。一位居民自愿地修好了楼道里的路灯，并不是因为别人曾经这样做过，而是他可以期待同样的行为也会在别人身上发生。在这里，“别人都这么做”，并不是我也必须这么做的理由；同样，“他人没这么做”，也不能成为我拒绝这么做的依据。互惠关系的行为动机，在于个人对自身利益的正确理解，即在互惠范围内实现的自身利益。这种利益在明确补偿的交换中是无法加以有效说明的。一位小区居民主动地将其爱犬做了声带手术，以免狗叫声影响邻里。这一举措很快在小区内变成了不成文的“规矩”，甚至对养有其它宠物的居民也成为一种启示。尽管这位居民为此需要向宠物医院支付一笔不小的手术费，但他与他的邻居们都从小区宁静、祥和的环境中实现了自身的利益。因此，社区意识、社区归属感等并不是只要求贡献而否定个人利益，它需要的是每一个人都能正确地理解自身利益。如果说在市场交换体系中个人必需理性思考的是他在交换中的直接的个人利益；那么，在互惠关系中每个人的自身利益就必需从社区共同体的整体利益中间接地获得。社区整体利益并不是各个成员个人利益之和，而是各个成员每人的贡献之和。当然，互惠关系也需要一定的秩序基础，但是，与人们观念中一般流行的社会秩序不同，互惠的社区观念是建立在对社区成员之间平等的相互关系的了解基础之上的。虽然社区居民的职业、身份、地位都不尽相同，但是在社区中，人们在次级单位的角色意识都不应该带入社区生活，就像这些角色不应该带入家庭一样。在这里需要注意的是，平等并不意味着同质性，“人与人之间的素质、处境或行为上呈现的某种共同性，并不能表示共同体是存在。”（韦伯，2000:64）甚至，对共同的境况具有了共同的“感觉”并各自做出了“相同的反应”，他们之间也还不是共同体的关系。因为社区共同体的基础，是一种在互为取向的行动关系中感受到的某种整体性，所以，平等只能是从社区成员的相互行动中体现出来的。在社区成员为解决自身问题而组织起来的社区活动中，无论是政府官员，还是下岗工人或自由职业者，都是相互平等的一份参与；就像在学校的家长会上，不管你是教授还是外来民工，都一样是“孩子他爹”。但是，人们感觉的一般社会秩序却相反，地位、等级和身份被理解为在“理性驱动的利益关系”中合理竞争所不可或缺的秩序，强制和惩诫是这种秩序必要的保证。这种社会秩序观是不利于培养社区意识的，因为互惠关系中没有直接明确的对等利益补偿，只有对应尽义务的期待，而等级意识和相应的强制意识则只能提供对支配和隶属关系的维护，它的存在和强化只会延滞或阻碍社区认同感和社区归属感的产生。因此，在社区发展中需要培育的是一种不同于社会的社区秩序观，它首先维护和促进的是社区成员的共同利益，而不只是每一成员各自的既得利益。除非其成员为共同的目标而贡献其才能、兴趣和资源，否则任何社区都不可能持续；排他性地追求个人利益最终将会导致的都只能是损人利己，甚至损人不利己。
　　 四
　　交换关系是一方的行动完全视他方的行动而定；但互惠关系却没有这种利益计较上的合意性，很可能出现“搭便车”的行为。因此，互惠关系与交换关系相比，更需要建立在信任、平等和相互尊重的基础之上。虽然从经济资本和人力资本方面来看，互惠关系是一种交易成本很低的社会交换；但是它却包含着大量的社会资本。换言之，互惠关系建立需要与社会资本的创造同步发展。自从布迪厄、科尔曼之后，把社会资本作为理论研究对象的作品大量涌现。但是，如果我们仔细分析一下就会看出，在这其中，讨论个人如何拥有和利用社会资本的论述，远远多于研究如何创造社会资本的论述。甚至对社会资本概念的定义也大多浸透着个人主义。例如，把社会资本定义为“一种行为者可以从特定社会结构中获得的资源，并且可以用来追求自己的利益，行为者间关系的变化产生了这种资源”(Baker,1990)；或者是“朋友、同事以及更一般的熟人，通过他们你获得了使用你的金融和人力资本的机会”(Burt,1992)。甚至，普特南关于意大利南北方政府行为差异的经典之作，也被批评为是“颇具讽刺意味地运用个人主义的概念和材料，来号召关注社会团结”(Skocpol,1996)。但是无论如何，在普特南那里，社会资本是一种团体的甚至是国家的财产，而不是个人的财产；集体社会资本不能只是简单地归结为个人社会资本的总和。他说：“我用‘社会资本’一词来指称社会生活的这样一些特征——它们有助于参与者更加有效地共同行动以追求共同的目标，比如网络、规范以及信任等。”(Putnam,1995)“社会资本是指社会组织的特征，诸如信任、规范以及网络，它们能够通过促进合作行为来提高社会的效率。”（普特南，2001:195）在普特南的“社会资本”定义中，作为交往规范的信任与作为组织形式的网络被并列于社会资本概念之中，这样也就模糊了作为心理现象的信任与作为行为关系的网络二者之间的关系，这也许正是普特南的麻烦所在。显然，信任和互惠规范是社会资本的主观价值层面；而网络却是社会资本的客观形式层面。众多批评者都就这两个层面的关系提出了“先有鸡还是先有蛋”的问题：究竟谁在先，“是舍之网络就无从产生的信任和互惠规范，还是有助于创造信任和互惠规范的网络？”（纽顿，参见李惠斌、杨雪冬2000:368）正因为这个问题没能得到解决，普特南的理论也就难免会有逻辑循环论证，社会资本作为共同体和民族的特征，同时既是原因也是结果。（注：对于这类批评，普特南强调信任、互惠与网络关系是一种互相强化的均衡状态。他坚持“线性的因果问题不能排除均衡分析”，鸡和蛋的争论最终是没有意义的（普特南2001，212）。）当然，密集的社会互动网络，以及志愿性社团的约束机制，会导制机会主义和胡作非为的激励因素减少，也容易产生公共舆论和其他有助于培养声誉的方式，这是在一个复杂的社会中建立信任的必要基础。但是，并不能说社团或社会互动网络的存在就能自动产生公共舆论和建立信任。正如家庭形式并不能保证夫妻之间的相互信任一样，对于那些缺乏道德心来的人来说，即使是在最亲密的共同体内，他也照样能够为他的机会主义找到发展的空间。密集的社会互动网络的确有利于限制、减少“搭便车”现象，但信任和互惠的发展却离不开道德培育。我们并不否认自愿性社团或密集的互动网络在社区发展中所具有的重要地位，但这并不等于说，人们只要进入自愿性社团或互动网络就自然有了德性。“道德资源”并不等同于“网络资源”，许多社会资本理论家在这里都做了一个不恰当的“跳跃”，而这种“跳跃”与普特南等对社会资本的理解有着内在的联系。
　　应该看到，普特南的社会资本定义并不是一个封闭的圈，包含在社会资本中的道德因素，既有它价值和传统的根基，也有现实社会的积极培育。保罗.E.怀特就从与个体的人格和道德密码(moral codes)有关的心理学变量出发，提出了三种可供选择的模型来解释社会资本的创造：“第一种，社会资本是由个体的人格特征创造的，这些人格特征是由家庭内部的社会化过程形成的，尽管它会受到志愿性组织内部个体之间互动的影响。第二种，社会资本是由个体关于规范的信仰和道德密码创造的，但从根本上说，它们是从早年生活中习得的一组内化了的价值观。最后，社会资本是由‘想象的’社群的成员身份创造的，所谓‘想象的’社群，指那种个体们认同的，但他们从未在面对面的基础上实际互动过的社群。”（怀特，参见李惠斌、杨雪冬2000:53）显然，这三种模型都把社会资本的创造分置于基本的社会化过程和内容之中，把信任和互惠关系的发展视为对人们基本的社会道德能力的培养。也就是说，在对行为的理性选择解释之外，把社会资本的创造理解为是整个社会基本道德教育的产物。尽管在经济学家的假设中，任何人都是精于钻营的机会主义者，即便是伟大的母爱，也只是在子女身上的一种“投资”。但是这种假设在社区发展中，甚至无法用来解释哪怕最初级的互惠关系和人际间的相互信任。我们认为，社区发展绝不能只靠利益原则。无可否认，道德教育是一切正确利益观得以树立的基础，而且是不可替代的基础。因此，必须在共同的社区生活实践中，通过社区成员的自我教育来提升整个社区的道德水准，因为人们的道德意识和道德能力产生于自我对社会和现实的理解以及人们的社会生活经验，而不是来自所谓“永恒的利益关系原则”。
浙江学刊杭州5～11C4社会学冯钢20022002 作者：浙江学刊杭州5～11C4社会学冯钢20022002

网载 2013-09-10 20:43:33

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