>>>  名人論史——近當代作家的史學觀點  >>>

簡體     傳統

---

　　附图
　　 一、成为一个知识分子
　　根据齐格蒙·鲍曼的研究，“知识分子”一词在20世纪初刚被创造出来的时候，是为了重申并复兴知识分子在启蒙时代的社会核心地位，重申并复兴知识分子在启蒙时代的与知识的生产和传播相关的总体性关怀。“知识分子”一词是用来指称一个由不同职业人士所构建的集合体，其中包括小说家、诗人、艺术家、新闻记者、科学家和其他一些公众人物，这些公众人物通过影响国民思想、塑政治领袖的行为来直接干预政治进程，并将此看作他们的道德责任和共同权利。而“成为一个知识分子”的意向性意义在于，超越对自身所属专业或所属艺术门类的局部性关怀，参与到对真理(truth)、判断(judgement)和时代之趣味(taste)等这样一些全球性问题的探讨中来。是否决定参与到这种特定的实践模式中，永远是判断“知识分子”和“非知识分子”的尺度。(注：齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》，第1—2页、第221—222页、第223—225页、第214页，洪涛译，上海人民出版社2000年11月第一版。)鲍曼这种对知识分子身份和意义的理解，参照的显然还是启蒙时代的集体记忆，与“知识/权利”之共生现象这个现代性特征紧密相联，它更多的是指知识分子的理想状态。
　　但在知识分子漫长的思想史和生活史中，真正处于这种理想状态的知识分子并不多，大多数时候，由于权力对知识分子独立思想的压制，导致许多知识分子都随波逐流，无所事事，有的还成了权力的附庸，使他们身上本应有的责任、理想和批判精神成了一句空谈。美国学者苏珊·桑塔格就曾尖锐地指出：“大多数知识分子和大多数人一样，是随大流的。在前苏联苏维埃政权七十年的统治中，甚至连帕斯捷尔纳克和萧斯塔柯维奇都不能始终坚定。……在上一世纪和这一即将结束的世纪，知识分子支持了种族主义、帝国主义、阶级和性别至上等最卑鄙的思想。”(注：苏珊·桑塔格、贝岭、杨小滨：《重新思考新的世界制度——苏珊·桑塔格访谈纪要》，载《天涯》1998年第5期。)难怪一直以来，知识分子在备受尊敬的同时，也遭遇到了猛烈的嘲讽和指责。美国第34届总统艾森豪威尔就曾说过：“我听说过一个关于知识分子的非常有趣的定义：一个人用比必要的词语更多的词语，来说出比他知道的东西更多的东西。”这话虽是借用，但里面的鄙薄之情可见一斑。而英国的保罗·约翰逊则在《知识分子》(注：保罗·约翰 逊：《知识分子》，杨正润等译，江苏人民出版社1999年7月第一版。该书因对知识分 子的尖锐批判而引起广泛的影响和争议，中文版也不例外。)一书中对知识分子进行了 更加极端的攻击：“随便在街头挑十个人，他们对于道德和政治事物所能提供的合理见 解，至少不亚于知识阶层的代表性人物。”在这些义愤的言辞中，我们可以看出，知识 分子形象在现代社会已经发生了巨大的变化，至少，他们不再被看作是神圣的代言人角 色，也不再被认为是真理和道德的转播者。
　　这种情形在中国就更复杂了。中国是一个具有悠久的知识分子思想传统的国度，这一点，你只要看中国的典籍记载里，我们通常所说的“士”或“士大夫”(其实就是古代的知识分子)都是庄严而富有使命感的，就可略知一二。尤其是从孔子开始，古代的士人就多以“道”自任，无论是儒家、墨家，还是道家，虽然“道”各不同，但在要求士人代表“道”这点上却是一样的。而春秋战国恰好又是一个“礼坏乐崩”的时代，礼乐不再出自天子，而是出自诸侯，孔子曾斥之为：“天下无道，则庶人不议。”他的意思是说，既然统治阶级不能承担“道”，“道”便要转由明白“礼意”的“士”来承担，反过来说，现在“天下无道”，“士”就不能不起来批评、抗议一切丑陋的、不好的现象。所以，无论是《论语》还是《孟子》，都竭力强调“士志于道”、“士尚志”、“土不可以不弘毅，任重而道远”等超越精神，希望以此来维护社会的精神谱系和道德良心，并批判现实世界。按理说，中国“士人”(知识分子)有至少两千多年这样的“明道救世”(顾炎武语)的传统，应可发展出一套很完整的知识分子的精神体系，可是，为什么直到现在，现代意义上的知识分子意识一直无法在中国得到真正的确认和实践呢?
　　尽管到了近代以后，也曾有过以知识分子为主体的戊戌政变、辛亥革命、五四运动、国民革命等，它对于推动中国的社会进程意义深远，但就知识分子自身的性格而言，其实并没有发生革命性的变化。这里面的原因是多方面的。余英时先生对此多有研究，他在《中国知识分子的创世纪》一文里说：“中国有一个顽固的道德传统。但是和西方相对照，为知识而知识、为真理而真理的精神终嫌不足。中国人对知识的看法过于偏重在实用方面，因此知识本身在中国文化系统中并未构成一独立自足的领域。这一点自然也影响到知识分子的独立精神。知识和道德之间必须取得平衡，这在今天已是有识之士所共同承认的。”(注：余英时：《中国知识分子论》，第130页，河南人民出版社1997年4月第一版。)另外，维护中国几千年的精神传统和道德良心的士人(知识分子)，绝大多数尊崇的是儒家和道家，尤其是儒家型知识分子，一直来都坚持“道”高于“势”(此观点由孟子正式提出，所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”、“闻诛一夫纣，未闻弑君也”)，坚持用“道”来“纲纪世界”；而道家型知识分子则更强调个体的自由，在此基础上，也坚持用他们的道(无论是魏晋时期的嵇康、阮籍，还是明代的李贽，“道”的内涵都多为“自然”的观念)来批判“名教”和“礼教”。这些观念今天看来，积极作用显着，可局限性也一目了然。
　　传统的知识分子虽然坚持“道”与“势”对抗，但是中国的“道”是无形式、无组织的，不像基督教或伊斯兰教那样可以通过有组织的教会和政治权威公然抗衡。除了极少数以外，大多数的中国知识分子都经不起政治权威的巨大压力。另一方面，政治权威对于所谓“道”也自有种种巧妙的运用。吕坤虽然可以说“势者，帝王之权；理者，圣人之权”，但实际上帝王却从来不甘于仅以“势”自居，他同时也要独占“道”和“理”。所以帝王必须兼有“圣人”的美名。“作之君、作之师”在中国政治史上本是一个古老的传统。在这种专制传统的长期压迫之下，多数知识分子不但逐渐丧失了自信和自尊，而且同时还滋长了一种自疑和自罪的潜意识。这在过去是叫做“臣罪当诛，天王圣明”；我们今天则可以称之为“知识分子的原罪意识”。这种原罪意识仍深藏在近代中国知识分子的心底。知识分子在参加革命时尽管表现出勇往直前的大无畏精神，然而在革命领袖的新政治权威面前，他们便完全为原罪意识所支配，因此也就失去了最起码的独立判断的能力，当然更谈不上有什么批判精神了。(注：余英时：《中国知识分子论》，第129页，河南人民出版社1997年4月第一版。)
　　余英时的这一精辟见解，道出了知识分子曾经的两难处境。但知识分子的命运，在当代遭遇到了比这更严重的打击——我指的是大陆过去了的几十年的政治运动，以及与之相伴随的话语专制，把知识分子身上残存的独立精神和道义责任几乎消耗干净，使之最终成了屈辱的代名词，至今还摆脱不了被嘲讽的命运。在那个全面政治化的时代，整个知识界弥漫着一股彻底打倒传统的激进思想，非理性的力量因此而前所未有地崛起，加上知识分子几乎把所有的期待都寄望于政治变革，完全忽视了自身的知识建设和人格完善，它的精神溃败自然就在所难免了。政治权威一统天下、知识分子的反抗和批判力量全面缺席的时代是可怕的，因为这个时代失去了“社会良心”。——自古以来，知识分子就被看作是“社会良心”的代表，并被视为是对权力集团惟一的监督者和直言人，没有知识阶层站出来承担这一使命，权力就会失去警觉和约束，走向泛滥。中国在这方面已经有了丰富的教训。我不想回忆这一段惨痛的记忆。
　　 二、知识和道德之间的平衡
　　必须承认的是，经过这一段的黑暗时期之后，中国的现代化进程还是无可避免地重新启动，尤其是随着经济全球化时代的到来，知识分子也获得了一个重新审视自身和发挥作用的机会。尽管束缚和压制依然大量存在，但就整个时代趋势而言，现代化的社会肯定是越来越重视知识的社会，也是越来越走向多元化的社会，这种多元化的直接结果，就是使政治权威的势力逐步萎缩，知识分子的作用逐步加强。这一消长的趋势还在继续，它无疑为知识分子再一次找回自己的位置、发出自己的声音创造了有利的条件。
　　发生在这二十几年来的一系列文学革命、思想论争、社会变革都证实了这一点。谁都无法否认，主要是知识分子担当了这些社会和文化进程中的变革力量。但是，并非每个知识分子都能及时地醒悟，并承担自己的使命的，如意大利思想家安东尼奥·葛兰西所说：“我们可以说所有的人都是知识分子，但并非所有的人在社会中都具有知识分子的职能。”(注：安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，第4页，曹雷雨、姜丽、张跣译，中国社会科学出版社2000年10月第一版。)正因为如此，中国人的精神现代化进程比起物质现代化进程来，才会显得过于缓慢。但我们依然没有必要悲观。如同一种物质的腐烂是从局部开始的，我想，一种精神的复兴也将从局部开始，从少数觉悟的知识分子身上准备出来。特别是经过了20世纪80年代过于激进和浪漫而导致的挫折之后，知识分子在90年代对于自己的身份和使命的反思，显露出了更加成熟而坚定的面貌，要求知识分子承担责任、追求信念、拒绝强权、回到个人的呼声也越来越高。
　　今天知识分子的最可悲悯的一面，就是他们实际上已经无所信，而一个国家，一个社会，如果知识分子都走到了无所信的地步，那就确实是危机深重了。(注：王晓明语。见王晓明、摩罗：《文学与精神认同》，载《学术思想评论》1998年第3辑。)
　　在我看来，一个社会最大的危机是失去支撑它的精神结构。具有终极关怀的价值系统是将一个社会凝结为整体的粘结剂，它赋予个人行为收敛性，从而使社会保持稳定。……中国社会的精神结构本已百孔千疮，若是惟一担负对其进行重建、更新和修补之职能的知识分子放弃坚守，自甘堕落，并且再“反戈一击”，对于未来危机，中国知识分子恐怕是难以摆脱自身责任的。(注：王力雄：《渴望堕落——谈当代中国知识分子的痞子化》，见《自由人心路》，第213—214页，中国电影出版社1999年12月第一版。)
　　由于中国没有俄罗斯式的知识分子，没有那种与官方对立的思想意识传统，没有民间传播的渠道，独立支持的坚卓者一向是罕有的。(注：林贤治：《五十年：散文与自由的一种观察》，载《书屋》2000年3期。)
　　类似的思索，有一段时间，在中国思想界层出不穷，参与者众。更有一些人，对知识分子的要求近似于苛责：
　　知识分子是应该而且可以为维护社会正义承担责任的，因而真正的知识分子是具有道德含量的。……但是，1999年以来，每一个中国知识分子都立时清楚了：如果知识分子不是一个职业称谓而是一种道德形象的话，中国就基本上没有机会使用这个词语。确实如此，中国没有西方意义上的知识分子，没有左拉、伏尔泰、甘地、托尔斯泰那样的知识分子。也许曾经有过?但至少现在是没有的。(注：摩罗：《我们对知识分子要求什么》，见《因幸福而哭泣》，第160页，中国工人出版社2002年1月第一版。)
　　持这种观点的人，多半是从俄罗斯文学、法国大革命、民主和专制思想等背景出发思考问题的，它在出示一种决绝的道德勇气的同时，也可能陷入一个精神陷阱：以道德激情来决断一切，而忽视知识分子对知识和文明的具体贡献。为此，有一种更理性、更平衡的思想反而获得了知识界的广泛认同：
　　对于一个知识分子来说，成为思维的精英，比成为道德精英更为重要。(注：王小波：《思维的乐趣》，见《沉默的大多数》，第29页，中国青年出版社1997年10月第一版。)
　　知识分子……真正的职责在于对科学和文化有所贡献；而这种贡献不是仅从道德上可以评判的，甚至可以说，它和道德根本就不搭界。……在我看来，知识分子可以干两件事：其一，创造精神财富；其二，不让别人创造精神财富。中国的知识分子后一样向来比较出色，我倒希望大伙在前一样上也较出色。(注：王小波：《道德堕落与知识分子》，见《沉默的大多数》，第68—72页。)
　　我们不能要求任何时代只有一种知识分子，不能认定只有固守书斋才是知识分子的上策。……在不同的时代知识分子必然以不同的方式生存于历史之中，不是知识分子选择了历史，而是历史选择了知识分子。(注：陈晓明：《反激进与当代知识分子的历史境遇》，见孟繁华主编：《九十年代文存》(上卷)，第133页，中国社会科学出版社2001年1月第一版。)
　　所有这些关于知识分子的思索，汇聚成了一个精神平台，使知识分子的真实使命延伸到了当代生活之中。它当然不是简单地接续中国古代“士人”的传统，也不是照搬西方意义上的知识分子意识，而是试图以开放的姿态把知识分子精神中国化，使之契合本土经验。在这个过程当中，知识分子最突出的特点是开始使用自己的头脑思考问题，并开始使用自己的语言来表达。“知道如何善用语言，知道何时以语言介入，是知识分子行动的两个必要特色。”(注：爱德华·W·萨义德：《知识分子论》，第23页、第22页，单德兴译，生活·读书·新知三联书店2002年4月第一版。)一旦个人的语言被凸显，就意味着知识分子的独立性得到了加强，对知识分子这一概念的理解也随之出现了许多歧义，这是好事，因为大一统从来就不是知识分子的福音，惟有个人性和差异性，才是知识分子精神的真义。
　　知识分子的精神觉悟首要的就是回到个人的立场上来。但我们如果由此就以为解决了知识分子问题的历史死结，那也未免想得过于简单了。纯粹个人的知识分子其实是不存在的，因为他的言论和文字一旦发表，就已经进入公共领域。知识分子的个人性，从来就不是指自己一个人在自言自语，而是指从个人出发，面对公共事务发言。
　　个人超越于个人之上，实现对人类的总体性关怀，这无论在何时都是知识分子精神中必不可少的维度，用余英时的话说是“有勇气在一切公共事务上运用理性”，用柏林的话说是“站在公共的舞台上作证”。为此，尽管知识分子的内部一直争论不休，但经过这几年的独立思索，在何为知识分子这一根本问题上还是有以下一些共识的：一、要有反思意识。由于知识分子曾经扮演了不光彩的角色，没有勇气在一切公共事务上运用理性，甚至还犯下了不可饶恕的罪行，现在普遍认为，知识分子必须反思自己，必须在自我我检讨中重获自我警觉和批判立场；二、要背负道义责任。如班达所说，真正的知识分子在受到形而上的热情以及正义、真理的超然无私的原则感召时，叱责腐败、保卫弱者、反抗不完善的或压迫的权威，这才是他们的本色。他们应该是特立独行的人，能向权势说真话的人，耿直、雄辩、极为勇敢及愤怒的个人，对他而言，不管世间权势如何庞大、壮观，都是可以批评、直截了当地责难的。(注：班达：《知识分子之背叛》，转引自爱德华·W·萨义德：《知识分子论》，第13—15页。)——真正这样实践的人可能不多，但心里认同这种理念的人却不在少数。没有人会否认，知识分子担负着比别的人更明确和公开的道义责任；三、要有专业精神。一个人被称为是知识分子，一定是在自己的专业上有建树和造诣的，否则，他即便具有庄严的道德外表，对人类的贡献也毕竟有限。因此，我们不能怂恿知识分子都往道德圣人的方向发展(这种成功者只是少数)，而是要更多地鼓励他成为知识的专家，以丰富人类的智能活动。事实上，我们所推崇的知识分子的典范(如鲁迅、陈独秀、陈寅恪、顾准等人)，无一不是专业成就卓着者。反过来说，专业上的成就也会促使知识分子形成自己的信念，并坚守它。
　　如何取得知识和道德之间的平衡，这或许是现代意义上的知识分子性格中最重要的一点。美国社会学家希尔斯对这种现代知识分子有一个经典定义：
　　每个社会中……都有一些人对于神圣的事物具有非比寻常的敏感，对于他们宇宙的本质、对于掌理他们社会的规范具有非凡的反省力。在每个社会中都有少数人比周遭的寻常伙伴、更企求不限于日常生活当下的具体情境，希望经常接触到更广泛、在时空上更具久远意义的象征。在这少数人之中，有需要以口述和书写的论述、诗或立体感的表现、历史的回忆或书写、仪式的表演和崇拜的活动，来把这种内在的探求形诸于外。穿越当下具体经验之屏幕的这种内在需求，标示着每个社会中知识分子的存在。(注：希尔斯：《知识分子与权势：比较分析的一些角度》，转引自爱德华·W·萨义德：《知识分子论》，第35页。)
　　希尔斯后来又说：知识分子站在两个极端，不是反对盛行的准则，就是以某种基本上调和的方式存在着，以提供“公共生活中的秩序和延续”。在中国，它同样找到了响 应者。——对于这个刚刚借着改革开放而初步获得现代性格的国家来说，重要的也许不 是有多少人认同了这些观点和争论，而是要看到已经有一些人走在其中了。哪怕只是非 常少数的人，也是值得真正高兴的现实。
　　 三、知识分子的隐秘形象
　　让我感到奇怪的是，文学在见证知识分子这一形象的变化上，大多数时候是迟到者，甚至是完全缺席的。也就是说，作家们是真正意义上的知识分子，“社会良心”，但他们笔下迄今为止写得最成功的却多是关于农村生活的作品。我不是题材决定论者，也不会幼稚地以为中国的现实就是指农村生活，但这些年来中国作家写得比较好的小说，却大多不是关于知识分子自身的，这也是事实。可见，如果从处境学的意义上说，农村生活似乎更便于作家了解中国人真正的生存。尽管中国已经加入了WTO，尽管中国富裕阶层的生活水平已经不亚于美国的中产阶级，但中国人骨子里的精神或许还是农村的——大多还面临着物质和精神的基本匮乏，那种西方式的因意义过剩而有的都市焦虑远没有来临。物质的饥饿和精神的饥饿深深地交织在一起，这才是中国人当代生活的真实面貌，因为还有太多的人的生存体验还在现代性的经验模式里——空间与时间、自身与他人、希望与绝望、幸福的承诺、生活的可能性和危险的经验等，这些问题还在折磨着中国的基本人群。(注：参见谢有顺《现实主义是作家的根本处境——＜2001年中国最佳中短篇小说选＞序》一文，载《当代作家评论》2002年2期。)
　　也有偶尔对知识分子形象的突入，但它的真实性一直值得怀疑，至少，它未能恰当地表现知识分子在一个转型时期的精神变化和思维成果。比如，王朔笔下的知识分子偏于游戏，这其实是一种表面化的东西，因为调侃具有强大的消解功能，而消解则容易掩饰内心的真相；张炜笔下的知识分子流于虚假，他试图以自己构筑的农业理想来对抗现代文明的扩张，在我看来，这不过是一个虚假的精神姿态而已(估计连张炜自己也不相信它在现实中会是有效的)；李洱算是新一代中关注知识分子比较多的作家，但他笔下的知识分子则太过抽象了，尤其是他新近的长篇《花腔》中的主人公葛任，已经被他抽象成了一个无。在这些作家那里，知识分子的身份焦虑更多的还是观念性的东西，还有一些虚拟的前提，在走向现实的过程中，他们对知识分子的定位并不清晰。
　　但我最近读到的两部长篇小说，却彻底改变了我对文学中知识分子形象的看法。一部是尤凤伟的《中国一九五七》(注：上海文艺出版社2001年1月第一版。)，一部是张者的《桃李》(注：载《大家》2002年第2期；人民文学出版社2002年6月第一版。)。我认为这两部作品对关注知识分子自身命运而言是有标志性意义的：《中国一九五七》针对历史，《桃李》针对现在；《中国一九五七》对知识分子的历史命运有一种总体性的反思和审视，《桃李》对知识分子的当下处境有一种最为贴身的呈现和关怀；《中国一九五七》有一种现代主义式的深重和悲愤；《桃李》则弥漫着后现代主义式的轻松和幽默。一句话，这两部小说都为文学如何面对知识分子开辟了新的道路和领域。
　　《中国一九五七》的主人公是一个大学生，叫周文祥，时代背景是“反右”时期。尤凤伟通过这样一个善良、软弱、时而妥协时而坚定的右派分子，写出了整代“五七人”的屈辱、无奈、软弱、斗争，以及和人性的丑陋相混杂的悲剧命运。类似的题材，已经有不少人写过，思想界也多有研究和分析，但多半是以控诉和揭露为主题，将知识分子置于被审判的地位，目的是追问他们的历史阴影和精神软弱。现在回首那场个人与政权相对抗的“反右”运动，多数的人是把责任推到了知识分子身上，认为是他们的软弱和怯懦，最终导致了知识分子精神的全面溃败。《中国一九五七》的崭新意义在于，尤凤伟不仅将“反右”当作集体意志下的政治事件和权力阴谋来审视，也将“反右”当作个人性的精神事件来内省和追问。由于个人维度的引入，加上作者是带着同情和宽容的眼光来重新打量这段历史的，“右派”这种已经被历史定格已久的知识分子形象，因此也敞开了新的精神边界。其中最重要的一点，我把它概括成尤凤伟为知识分子伸张了“软弱也是一种权利”的人性观念，为他们在苦难面前赢得了一个喘息的机会。
　　当历史沉重的一页翻过去之后，假如一个人要站在道义的立场上对知识分子的软弱和失节进行控诉、揭发或严厉谴责的话，那实在是太容易了，相信也没有什么人会站出来反对；但这样做，在我看来未免过于残酷。作为受害者的知识分子，在没有任何防备的情况下，一夜之间就以言获罪，被置于阶级敌人的地位上，不容辩解，不讲证据，或者被批斗，或者被流放，或者被下到监里，从此与亲人失去联系，与世界完全隔绝，这样的打击，对于一个从自由时代走过来，怀着满腔热情准备报效祖国的知识分子来说，是无论如何承受不起，也意想不到的。在这样的境遇下，一个人会软弱，会恐惧，会委曲求全，甚至会萌生出苟活的念头，只要他没有以迫害人的方式来达到保护自己的目的，我认为都是可以理解的。如同坚强是人应有的品格一样，软弱也是人性合理的一部分，理应得到尊重和谅解，因为我们不能要求每一个人都做圣人，都做战士，毕竟，像顾准、张志新、遇罗克、林昭这样的人，属于人类精神史上的理想一族，是少数；而对于大多数人来说，在强大的压力和死亡的威胁面前，只能选择屈辱地活着。——我们又怎么忍心去谴责他们?
　　一个真正自由、民主和人性的社会是允许人软弱的，它相信人承受压力的能力有限，也就会致力于解除加在每个人身上的压力，使每个人尽可能自由轻松地活着。相反，只有强权社会才不允许人软弱，因为它要求每个人都成为革命者，都为着某个社会理想或革命目的不惜牺牲自己，完全无视你的个人意愿，更不关心你的心灵是否会受到伤害。活在这样的社会中是可怕而令人绝望的。(注：谢有顺：《一九五七年的生与死》，见《活在真实中》，第197—198页，中国电影出版社2001年7月第一版。)
　　是人，就有软弱的可能，也有软弱的权利，要求五十七万右派都像冯俐《中国一九五七》中的一个主人公)那样不顾性命抗争到底是不现实的。关键的是，当局在那场残酷的运动中利用了人的这种软弱，进而把知识分子深处的丑恶和阴暗都逼了出来。这是政治运动真正的肮脏之处。《中国一九五七》将政治运动中的知识分子还原成了一个个活生生的人：他们也会软弱，也会妥协，为了争取活下去的权利，他们还可能说谎，但他们依然值得同情，因为人性是丰富的，知识分子的生存形态也应该是多种多样的。换句话说，高尚的生活值得追求，平庸的生活也同样值得尊重。《中国一九五七》所体现出的宽容精神，为知识分子的人性观察找到了新的空间。
　　正是因为这些年来中国社会开始慢慢走向宽容、慢慢告别日常生活的政治化，才为知识分子创造了一个投身专业的工作环境、自由思考的精神缝隙；也正是因为人们日渐尊重人性的丰富性、尊重日常生活的合法地位，知识分子才脱离单一的面貌，实现了自身的多元化。——除了继续坚持形而上的精神追求之外，知识分子现在也面临着大规模俗世化的趋势。一些知识分子在心灵攀援、精神追问的道路上继续前行，另一些知识分子则卷入市民社会，成了大众文化的支持者和消费者；前一种知识分子正在萎缩，后一种知识分子却在不断地扩展。这是一个严峻的事实，也是经济全球化的产物之一。面对这种无法阻止的知识分子的俗世化运动，我们仅仅出示一些“人文精神”的空洞法则、或者以平庸和媚俗为借口对其大加批判都是无济于事的，惟一的办法是，正视知识分子的这种内在变化。
　　 四、从立法者到阐释者
　　张者的《桃李》之所以重要，就在于它正视了知识分子所遭遇的俗世化的新现实，率先为转型期的知识分子、为消费社会的到来写下了精彩的文学肖像。《桃李》的故事也取材于大学，主人公是一帮教授、博导、博士生、硕士生，但和《中国一九五七》比起来，《桃李》的用力之处不是知识分子面对精神强迫时的心灵挣扎，而是写知识分子在金钱和欲望的磨碾下，如何把自己逐步改造为快乐的消费者——物质和精神都在消费文化的扩张中呈现出了新的面貌。
　　《桃李》就是消费社会中的一曲暖色幽默。它的主要人物是法学院的博士生导师邵教授及其学生。本来，“法学是一种实用的学科，是一种法度，是市场经济不可缺少的游戏规则。”(注：张者语。见王干、张者：《走进麦田，拿起手机——关于＜桃李＞的对话》，载《大家》2002年第2期。)可是，如此严肃的法学精神，在消费社会已经被知识分子悄悄地改写成了获取名利的资本。尤其是在年轻一代的观念中，法学不再仅仅是扞卫社会正义、维护生活秩序的崇高法度，它同时也是一种可以进行利益换算的技术和专业。所以，在张者的小说中，不仅邵教授利用自己的专业攫取金钱和美女，连他的学生，也知道通过自己的所学提前享受消费社会的各种快乐。肉体对欲望和物质的渴求已经解禁，身体的快乐就摆在每个人的面前。而坚守传统法学研究和道德规范的蓝教授等人，在这种语境里则显得迂腐而不合时宜。整个大学，做学问与办公司并行，教学与揽生意打官司同步，法律的代言人最懂得钻法律的空子，知识的宠儿最知道如何利用知识来获取美女的欢心……大学再也不是简单的受教育、做学问、搞研究的神圣场所了，她早已被市场、商业、消费和欲望刺激得蠢蠢欲动；大学也不再以培养“不对任何人负责的坚定独立的灵魂”(贾克比语)为骄傲了，那些以专业技术适应市场经济并赢利的人反而能受到足够的尊敬。——在这方面，《桃李》中的邵教授就是一个成功的典范，他既能在课堂上滔滔不绝，又能开着宝马与美女出入宾馆、酒吧的风度，不仅得到法学院的赞赏，也成了学生的偶像。
　　从道德精英向知识精英转化，从精神向技术位移，从倔强地与世俗精神相抗争到全面投身于消费社会，这正是后现代社会中知识分子最重要的角色转型。《桃李》生动地写出了消费社会的特征和知识分子的这种后现代性格。“根据后现代的看法，宏大叙事被具有地方特色的情境(local situations)和语言游戏(language games)所取代：后现代的知识分子现在看重的是能力(competence)，而不是像真理或自由这类的普遍价值。”(注：爱德华·W·萨义德：《知识分子论》，第23页、第22页，单德兴译，生活·读书·新知三联书店2002年4月第一版。)确实，《桃李》中的邵教授虽然名满天下，但他展示给他的学生们的只是他的能力——这种能力最主要的方面就是如何用自己的名声和法学知识使自己过上贵族式的物欲生活。传统意义上那种用老师的人格来影响学生成长的模式已经荡然无存。
　　同样，传统意义上那种作为精神楷模和社会良心的知识分子也不再成为主流。一切都在发生着深刻的变化。“社会日益发展起来的官僚化整体及其不断加强的封闭性，以及大众文化的类似发展，将导致知识分子失去在近现代西方世界中拥有的地位。即使避免了极权主义的发展，知识分子最多也只能在社会的缝隙间发挥作用，在多少受到宽容的边缘地带生活，占领舞台中心的将是脑力技术人员、专业脑力工作者和各种各样的专家。那时将需要大量的生产工程师和灵魂工程师，但是在这个‘美丽的新世界’里，知识分子当然就成了无用的废物。存留下来的那些人，由于在有欣赏力的读者和听众中找不到共鸣，充其量只能成为早期文明残留下来的古董。”(注：刘易斯·科塞：《理念人——一项社会学的考察》，第282页，郭方等译，中央编译出版社2001年1月第一版。)是的，像《桃李》中的蓝教授就成了“无用的废物”、“早期文明残留下来的古董”，真正“占领舞台中心”的是邵教授这样的“专家”。用齐格蒙·鲍曼的说法是，当代知识分子正从“立法者”(现代型知识分子)的角色向“阐释者”(后现代型知识分子)的角色转变。社会已经不欢迎“立法者”(制定普遍的是非和道德标准的人)了，代之而起的是更为严格的“阐释者”(在多元文化中寻求对话和沟通策略的人)。“他们的角色变了，由原来受人信赖的教育者，一个由对自己的口味鉴赏判断力充满自信，对为理想模式社会作贡献充满自信的人，变成了注释者和评论者。”(注：迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，第202页，刘精明译，译林出版社2000年5月第一版。)利奥塔也有类似的观点，他说，当代知识分子应该在更为有限的意义上定义他们的职业，降低为人类代言的愿望；应该认识到他们的每一种申言都是有局限性的。因此，后现代主义的核心特征，就是与知识分子角色功能的变化有关。
　　由于张者敏感地看到了知识分子的这种角色变化，以及旧有的大学精神的解体，《桃李》便准确地写出了当代知识分子的后现代情状。
　　另外，《桃李》还让我们看到，在市场经济这股世俗化的力量支配之下，当代社会已经成功地把公民(包括每一个知识分子)转换成了消费者。——从立法者到阐释者，从阐释者再到消费者，知识分子这一路的精神直落，彻底消弭了自身与世俗社会的间距，最终把自己改造成消费链条上的一个环节。以这个现实为背景，张者在《桃李》中紧紧地抓住金钱和情爱这两条线索，把知识分子推到了时代的漩涡中，进而为我们制作出一系列新的时代标本——消费社会崛起之后的知识分子群像。我们都知道，金钱表征物质，情爱表征性，而物质和性正是消费社会最重要的两个特征。无论是邵教授，还是李雨、雷文、孟朝阳，或者蓝娜和刘唱，他们人生中的大部分时间，都辗转于物质和性之间；比起做知识和精神的宠儿，他们似乎更害怕自己被消费社会的潮流所抛弃。他们比谁都更努力地为物质和性而奋斗。
　　这是当代社会中最为重要、最不容忽视的力量：消费文化。它既是一种物质的生产和传播，也是一种精神的存在方式。尤其是市民社会和大众文化的全面崛起，使一切都被改写成了消费和被消费的关系。如《桃李》所展示的，人们不仅消费物质，也消费精神和知识，即便是爱情和性，同样也是一种特殊的消费品。“‘消费者文化’成为我们时代的一个不可阻挡的特征，这一制度通过生产和再生产对它的一种总体性依赖的能力，使其地位不可动摇，这一制度是由作为当代西方社会枢纽的市场制度支持的。消费者文化使男人与女人被整合到一个首先是作为消费者的社会中。消费者文化的特征，只能用市场的逻辑来予以解释，从这里产生并发展出当代生活的所有其他方面——假如还有不受市场机制影响的其他领域的话。这样，文化的每一个方面都成为了商品，成为市场逻辑的从属者，不管是通过一种直接的经济的机制，还是通过一种间接的心理的机制。”(注：齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》，第1—2页、第221—222页、第223—225页、第214页，洪涛译，上海人民出版社2000年11月第一版。)就连当代的艺术或政治，也需要求助于市场逻辑来理解了。这就是消费社会的真相。
　　 五、消费社会的危险性
　　在研究消费者文化的学者当中，彼埃尔·布尔迪厄是造诣最深的一个，他指出，消费者时代的来临，意味着社会整合的核心统治模式发生了实质性变化。新的统治模式的独特之处在于：以诱惑取代镇压，以公共关系取代警察，以广告取代权威性，以创造出来的需求取代强制性规范。今天，使个人联结成社会的力量，是他们作为消费者的活动，是他们的由消费而构成的生活。因此，个人的本能冲动不必受到压抑，他们的那种使行为服从于快乐原则的倾向，也不必受到压抑，他们不必被严加看管(这一功能已经由市场接管了——通过使信息技术成为私人消费的对象，正如雅克·阿塔利所说，一个“受到监控的”社会已经为一个“自动监控的”社会所取代)。另一方面，市场经济是一种民主制度，它向每个人开放，就像豪华旅馆。在它的内部，它不需要通行证或特别许可。男男女女们要进入市场，钱是唯一需要的东西。没有这个玩意儿，他们只能待在外边——在外面，他们发现了一种性质完全不同的世界。使钱具有如此可怕的魅力，并使人们殚精竭虑去赚钱的力量，严格地说，就是为走出这第二个世界买一条出路。与这个世界相对，市场经济如同一个自由的王国，一个解放的化身，闪烁着迷人的光芒。(注：齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》，第1—2页、第221—222页、第223—225页、第214页，洪涛译，上海人民出版社2000年11月第一版。)这似乎正是《桃李》所要着力表达的东西。它里面的知识分子遵循的就是“快乐原则”：“个人的本能冲动不必受到压抑”。而实现这种快乐的通行证——钱，也就成了这群知识分子奋斗的动力。
　　金钱和情爱是《桃李》一书中知识分子获得快乐的两个核心因素。而对于人物如何实现这一快乐的过程，张者采取了与之相呼应的叙述方式：乐观、幽默和反讽。有意思的是，这群从人文主义的象牙塔里走出来的知识分子，在走向消费社会的过程中，并没有胜利可言。他们也常常遭到时代的嘲笑。比如，王莞和041小姐、张岩和王愿的关系，就是典型的知识分子感情的幽默版本，它带着知识分子的幼稚和单纯，收获的却是滑稽和痛苦。往往就在这个时候，知识分子将会调动起他们的全部理性，用来对付生活中所遇见的难题。被称为“老板”的邵教授尤其如此。
　　老板能和梦欣肆无忌惮、惊天动地地在宾馆做爱，却在师姐面前保持着一个为人师表的庄重形象。老板对师姐的无情并不是因为师姐没有梦欣漂亮，也不是因为师姐没有梦欣有才华，在这两个指标方面双方恰恰相反。老板拒绝师姐的原因是他不想投入感情，不想再谈一次劳神的恋爱，这种师生恋不但会毁掉老板十分美满的家庭，也会毁掉老板的美誉。老板和师母在读大学时也是一对郎才女貌的玉人儿。后来两个人出国留学，又一起回到母校任教，感情深厚，亲情悠远。虽然师母已近四十了，可风韵尚存，对老板又体贴入微，他们的千金也在国外读书。这样一个家庭第三者想插足是千难万难的。(注：张者：《桃李》，第264页，人民文学出版社2002年6月第一版。)
　　一个知识分子的理性，已经不在公共事务上运用，而只是处心积虑地用来对付个人的欲望满足和生活安定，这是多么巨大的改变!知识分子从“有勇气在一切公共事务上运用理性”，到今天普遍成为生活的享乐者，成为消费快感的追求者，这中间的差别已经不是观念上的差别，而是生活上的差别——后者的变化是深刻、细致而全面的，它对过去的一切具有真正的摧毁性的力量。我们知道，观念植根于生活之中，一旦生活被改变，那就 意味着过去的观念也将不在。这就是我为什么在上面说消费文化是当代社会最重 要、最不容忽视的力量的原因：它改变的是生活的基础。过去的知识分子的生活是要符合某种精神标准的，现在在消费快感的怂恿下，标准被取消了，代之而起的是纯粹私人的快乐原则。一个人如果完全被这种快乐原则所捕获，那他势必会有一种无法缓解的渴望和焦虑：我如何占有越来越多的商品、性爱和快乐?邵教授后来不惜冒险到B城赴约，就是出于这种渴望和焦虑驱使的结果。而这种渴望和焦虑是永远无法得到缓解或满足的，它最终的目的就是彻底摧毁生活本身。
　　因此，我们在正视消费社会到来这一事实的同时，也必须警惕消费成为新的神话而反过来谋杀生活。苏珊·桑塔格很早就预见到了这一点：
　　传统的专制政权不干涉文化结构和多数人的价值体系。法西斯政权在意大利统治了二十多年，可它几乎没有改变这个国家的日常生活、习惯、态度及其环境。然而，一二十年的战后资本主义体系就改变了意大利，使这个国家几乎是面目全非。在苏维埃风格的共产主义，甚至极权的统治下，多数人的基本生活方式仍然植根于过去的价值体系中。因此从文化的角度讲，资本主义消费社会比专制主义统治更具有毁灭性。资本主义在很深的程度上真正改变人们的思想和行动。它摧毁过去。(注：苏珊·桑塔格、贝岭、杨小滨：《重新思考新的世界制度——苏珊·桑塔格访谈纪要》，载《天涯》1998年第5期。)
　　《桃李》的叙述虽然是乐观而幽默的，但到最后，它还是为我们留下了一副警觉的表情。我们看到，那些知识分子即使把自己的理性都倾注在自己的生活中，生活也并未向他支付长期的快乐，最终，他们的生活还是无可避免地走向溃败(雷文被孟朝阳所杀，孟随之自杀；邵教授婚姻破裂，最后死于情杀等)。这是《桃李》一书深刻的一笔。它揭示出了消费社会的根本悖论：消费文化在为知识分子提供新的自由和快乐的同时，也为他们设下了精神陷阱。“消费社会比专制主义统治更具有毁灭性”，这是真的，它要求消费者必须有效地阻止自己对商品的无穷无尽的欲望，转而寻求“真诚的生活”、人格自律和自我完善，提升自己对公共事务的兴趣，恢复个体与理性社会的联系。所有这些努力，并不是要知识分子再次回到“立法者”的立场，这是不可能的，但面对一批又一批的知识分子被整合到市场中来，知识分子也不得不冷静地反省思考，重新审视自己的处境、地位和作用，调整自己的策略，在多元的价值体系中寻求对话、沟通和解释，如鲍曼所言，去同人们交谈，而不要同他们作战；去理解他们，而不要把他们作异类打发或消灭……
　　同时，也要接受德怀特·麦克唐纳对新的消费社会状况中存在的内在危险性提出的警告：“一种温吞水式的、软弱无力的平庸的文化正在缓慢地产生，这种文化像是一滩正在蔓延的淤泥，吞没着一切，威胁着所有的东西。”(注：齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》，第1—2页、第221—222页、第223—225页、第214页，洪涛译，上海人民出版社2000年11月第一版。)知识分子要免于在这种文化中沦落，就必须意识到自己的独特身份：你永远做不到“和别人一样”，批判和创造精神永远是你的标志；你虽然不能阻止消费社会的到来，但你可以阻止消费社会把你变成技术和欲望。
　　在一切哪怕是最个人的日常生活实践中，知识分子都需要成为了解他的时代、并对他的时代保持警觉的人。《桃李》向我们呈现了消费时代到来时知识界的一个有趣的镜面，而更多的话题和困境，则留给了我们每一个人。
　　2002年5月26日
　　
　　
　　
南方文坛南宁34～40J3中国现代、当代文学研究谢有顺20022002 作者：南方文坛南宁34～40J3中国现代、当代文学研究谢有顺20022002

网载 2013-09-10 20:43:24

驗證：