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　　在中国历史上，宋朝（公元960—1127年）160余年，外患频繁，烽烟不熄；人民流离，民生凋蔽；党同伐异，内忧不已。但是，这个国力衰微、社会动荡不安的时代，却成为中国历史上哲学发展的光辉时代。其标志是理学的发生、发展和形成。
　　　　　　一、宋明理学的形成
　　理学发生于北宋，当时出现了五位着名的哲学家：周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍。他们对理学的建立作出了巨大贡献，后世称之为“北宋五子”。周敦颐讲学濂溪，成立了“濂学”学派；程颢、程颐讲学于洛阳，成立了“洛学”学派；张载讲学于关中，成立了“关学”学派；邵雍专治周易，发展了象数学。这五位哲学家对理学的形成都作出了重大的建树，其中，对理学的形成影响最深的是张载的“关学”和程颢、程颐的“洛学”。
　　宋、元、明、清理学盛行。随着时间的推移，形成了三个流派：一，张（载）王（夫之）之学。北宋张载建立了“气一元论”哲学体系，经明清两代不断发挥，到明末清初的王夫之总其大成，将“气一元论”哲学体系推上了中国古代哲学史的高峰。二，程（颐）朱（熹）之学。南宋朱熹集北宋以来理学之大成，以程颐建立的“理一元论”为主体，兼采张载“气”的学说，为中国古代哲学建立了一个博大、精深、缜密的哲学体系。三，陆（九渊）王（守仁）之学。南宋陆九渊继承和发挥北宋程颢重视“心”的思想，创建了“心学”。明王守仁附和，形成陆王“心学”。
　　以上宋明理学的三个流派，以张王之学、程朱之学为主体。而程朱之学，在元明清三个朝代成为“官方哲学”，影响最深。陆王“心学”虽然东传日本，对“明治维新”曾产生过积极影响，但在中国，其影响不及张王、程朱之学。
　　　　　　二、现代中国哲学中的“接着讲”
　　近半年世纪以来，现代中国哲学的发展的事实表明，建立于8 个世纪之前的中国古典理学，仍有一定的生命活力，随着历史的发展而不断更新。
　　中国现代的着名哲学家，如张岱年先生，今已年高八十六，仍笔耕不辍，他自称他的哲学思想，是继承张王之学，在新的历史时代中“接着讲”。着名的哲学家冯友兰、贺麟先生在几年之前都已作古。冯先生在生前曾说，他的哲学思想是继承程朱之学，在新的历史时代中“接着讲”。贺麟〔1〕先生是着名的西方哲学史家，尤精于黑格尔哲学， 但是他在中国哲学上，亦可以说是继承于陆王之学，在新的历史时代中“接着讲”。
　　三位中国现代哲学的先辈，在继承宋明理学上虽各有所宗，但在方法上“接着讲”却一致。冯先生说：“我们是‘接着’宋明以来的理学讲的，而不是‘照着’宋明理学讲的。”（《新理学·绪论》）“接着”讲和“照着”讲，仅一字之差，却有本质的不同。“照着”讲，是不顾历史的变迁、时代的更新，死捧着前人的教条，奉之为圭臬，这是一种教条式的、保守的历史文化观。而“接着”讲则是从历史的变迁，时代的不同，以继承和创新前人的哲学思想，建立一种符合新时代要求的哲学。这是一种的反教条的，进步的历史文化观，与唯物史观一致。
　　由于宋明理学的主体为张王之学和程朱之学，下文就这两个学派在现代中国哲学中的影响，作进一步的探讨。
　　　　　　三、张岱年先生与张王之学
　　张岱年先生推崇张载和王夫之的哲学，他写过《张横渠的哲学》、《张载——十一世纪中国唯物主义哲学家》、《关于张载的思想和着作》、《王船山的唯物论思想》（均收入《张岱年文集》第4卷，1992 年，清华大学出版社出版）。张自称，他的哲学继承于张王之学，并“接着讲”。
　　　　（一）张王之学——“气一元论”哲学
　　“气”是中国哲学中古老的概念。在《管子》书中有“精气”说，《心术下》篇云：“其精气之极也，一气能变曰精。”《内业》篇云：“精也者，气之精者也。”“精气”是构成人和世界的基本粒子。《内业》篇又说：“凡物之精以此为生。”“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”
　　“精气”之说对中国古代哲学有重大影响，唯物的哲学流派多以“气”作为基本哲学范畴。北宋张载总前人之大成，建立了“气一元论”哲学体系。
　　张载的哲学认为，宇宙这个寥廓的空间（“太虚”）是无形的。但是它不是“真空”，而是充满了“气”。“气”有聚有散，聚之而成万物，散之而复归于太虚。他说：“太虚无形，气之本体。其聚其散变化之容形尔”。又说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”。（《正蒙·太和》）
　　张载说：“太和所谓道”（同上）。“气”有聚有散，运动变化，阳阳消长，保持和谐的最佳状态。“道”即为宇宙中“气”的变化流行的弘大历程，他说：“由气化，有道之名。”（同上）而这个“气化”的历程又是有规律的，亦称之为“理”。张载说：“万物皆有理”“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄”（同上）。但是，“顺而不妄”的“理”是存在于事物之外，或存在于事物之中？张载认为：“理不在人而在物”（《张载集·语录上》），“理”是物之理，它存在于客观的物之中。
　　明末清初，王夫之撰《张子正蒙注》，以注释张载《正蒙》一书来阐发自己的哲学。他说：“天下惟器而矣，道者器之道，器者不可谓道之器也。”（《周易外传》）张载谈唯“气”，而王夫之谈唯“器”。“器”是“气”之聚，张、王之学同属唯物论。
　　张王之学在清代的影响很深。稍晚于王夫之，有颜元及其弟子李ｇōｎｇ＠①，清中期有戴震，他们的哲学思想都与张王之学一脉相承。
　　　　（二）张岱年先生的“接着讲”
　　张岱年先生的哲学体系完成于1942—1944年，包括《哲学思维》、《知实论》、《事理论》及《品德论》、《天人简论》，凡五篇，合称为“天人五论”（收入《张岱年文集》第3卷，1992 年清华大学出版社出版）。在《事理论》中，张岱年先生对他的哲学体系中的主要范畴：实有与存在、理、物等都作了明确的界说。他说：“实有是有征验之有，即可由经验而断定其独立之有。是故实有仅有二类：（一）个别感相之个别的外在所待；（二）个别感相共有之恒常的外在所待。前者谓之‘事’与‘物’，后者谓之‘理’与‘性’。实有、凡有，亦皆可谓之存在。”张先生认为，实有和过去以及现在一切的有（凡有），都是存在。它是可由经验所证实、独立于主体之外、客观存在的有。它包括两类：1、 “事”、“物”：即指可由人认识而获得个别“感相”〔2 〕的那些个别的外在存在（或实有）。2、“理”、 “性”：即指可由人认识而获得个别“感相”的那些为事物所共有的永恒不变的外在存在（或实有）。从以上分析，可见张岱年先生的哲学体系是唯物的，而且与辩证唯物论一致。
　　张岱年先生还分析“物体的层次”，他说：物体有二：“一单体，二兼体。单体即内中不含物体之物体，兼体即内中含有物体之物体，即由较小之物体构成之物体。单体即最微之物，可谓之微质”。张先生区分“单体”、“兼体”，并以此来分析中国古代哲学中“气”这个范畴。他说：“指最微质之每一个而言，谓之微质；指众多最微质或一切最微质之总和而言，即中国古代哲学中所谓气。中国哲学的所谓气，即指无数的单体，所谓气聚为物、物散为气，即是单体结聚为兼体，兼体分解为单体”。由上可见，张岱年先生的哲学体系继承了张王之学。尤为可贵的，是张先生运用现代西方逻辑分析方法，对“气”这一古老的范畴作了严密的逻辑分析。
　　在“理”“道”与“事”“物”的关系这个重要问题上，张先生作了精湛的分析：“凡变中之常谓之理”。“理”是一切事物运动、发展、变化中的“不变者”（“常”），又称之为“共相”：“事与事有异，相异之事，成为多事，吾所接遇之事，不仅一事而为多事。如不仅有一事，则无所谓同异，无所谓变常。有多事，然后有同异然后有变常。理为事事相续中之恒常，多事同有之共通。是故理曰常相，亦曰共相”。作为事物“共相”的“理”，其与事物的关系是：“此诸事共此常，即此理显于此诸事；彼诸事共有彼常，即彼理显于彼诸事。”“理”显于事物之中，即“理”是事物之“理”，因此，理与事的关系应是“理在事中”。“道”与“理”，同为中国古代哲学的重要范畴，张岱年先生论证了“道”和“理”在层次之不同，同时论证了“道”与事物的关系：“永显的恒常，谓之道，亦曰至理。道无所不在，为一切事物所共有之恒学。”“道为永显恒常，故为最究竟之理，而未尝离于事。道统涵一切事与理。”（以上引文均引自《张岱年文集》第3 卷《事理论》。1992年，清华大学出版社出版。第114—120。）
　　综合以上所论，张岱年先生的哲学体系融会中西，博采众长；贯通古今，集其精华，而形成一个唯物的哲学体系。其主要的学术思想源头有三：1、接受辩证唯物论。早在20世纪的20年代末30年代初， 张岱年先生在其兄长申府（崧后）〔3〕先生的影响下， 接受了辩证唯物论哲学。经过对比，他认为西方近代的新实在论、实用主义、生命哲学等都不如辩证唯物论之博大精深，切合实际。 因而令他为之“心折”， 从20年代末至今，70年如一日，始终坚持不渝；2、 吸取了西方近代逻辑分析法。张岱年先生坚信辩证唯物论哲学，但不排斥其他西方哲学的科学内容。他十分赞尝罗素、怀特海、博若德的逻辑分析法，并用以丰富他的哲学体系。张岱年先生的哲学以分析范畴、概念着称，被誉为“分析的唯物论”。3、继承了中国古代“气一论”哲学。 张先生对中国古代哲学研究精深、功力深厚，对宋明以来的张王之学独有所钟。他的哲学体系自称是“接着”张王之学讲。体现出他的哲学体系中的中国素质和时代气息。
　　　　　　四、冯友兰先生与程朱之学
　　宋明理学都讲“理”和“气”，都以“理”和“气”作为重要哲学范畴。张王之学以“气”为本，而程朱之学以“理”为本。这是两个学派根本区别之所在。
　　　　1、程珠之学——以“理”为本
　　中国古代的哲学本体论都根据《易传·系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，来区分形而上、下。程颐说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也，阴阳气也。气是形而下，道是形而上。”（《语录十五》）程颐认为，《易传·系辞》中说的“一阴一阳之谓道”，并非指阴、阳本身是道。道非阴阳，阴阳属形而下，不是本；道属形而上，这才是本。他又说：“冲漠无朕，万象森然已具。未应不是先，已应不是后。”（《语录十五》）在冲漠无朕之中，万物之理（道）已具备。一物尚未生，不是先；一物已生成，不是后，因为，万物之理早已存在。
　　朱熹的形而上、下之分，继承于程颐。他说：“天地间，有理有气；理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（《答黄道夫》）
　　在理与气的关系上，朱熹肯定两者不相离：“天下未有无理之气，亦未有无气之理”（《语类一》）但又肯定这不相离的理、气，却是两个不同的物：“所谓理与气，决是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各一在处；然不害二物之各为一物也。”（《答刘叔文》）从朱熹分理气为二物来看，他的哲学有二元论的倾向。
　　但是他又区分理、气两物的顺序为本、次，主、从：“有是理便有是气，但理为本。”（《语类一》）“气之所聚，理即在焉，然理终为主。”（《答王子合》）理既然是本，则气为次；理既然为主，则气为从。朱熹哲学，从二元论的倾向，又走向了“理一元论”。
　　理和气（或事）谁先谁后？这个问题十分重要。程颐对此未作明确的回答，朱熹却说得十分清楚：“未有这事，先有这理。”（《语类九五》）“未有天地之前，毕竟也只是理。……有理便有气，流行发育万物。”（《语类一》）朱熹的“理在事先”说使他的“理一元论”在逻辑上更臻缜密，自成体系。
　　　　2、冯友兰先生的“拉着讲”
　　冯友兰先生的哲学体系着作，完成于1938年—1946年，包括：《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》，合称为“贞元六书”。其中《新理学》是冯先生“新理学”哲学体系的总纲。
　　冯先生的哲学是“接着讲”，明见于《新理学》一书的《绪论》：“我们是‘接着’宋明以来的理学讲的，而不是‘照着’宋明理学讲的。”宋明理学有三个流派，冯先生是“接着”哪一个流派讲呢？我们从他的着作中可以找到答案。在《新理学》中冯先生批判清李ｇōｎｇ＠①的“理在事中”说：“李恕谷（ｇōｎｇ＠①）说， 理学家（指程朱）以为‘理在事先’而其自己（指李ｇōｎｇ＠①）以为理‘即在事中’。 若所谓‘在’是存在之义，则理是无所在的。理既不能‘在’事上，亦不能‘在’事中。理对于实际的事，不能有‘在上’‘在中’等关系。”冯先生批判“理在事中”，实为赞同程朱的“理在事先”。在1938年，冯先生的另一着作《中国哲学史·卷下·朱子）中对朱熹的“理在事先”说作了如下的解释：“若按逻辑言，则‘须说先是有理’。盖理为超时空而不变者，气则为在时空而变化者。就此点言，必‘须说先有是理’。”意思是说，理与气的先后，不是时间上的先后，而是逻辑顺序上的先后。这亦表明冯先生在理事关系上是赞同程朱的。
　　从上文冯先生对“理在事中”和“理在事先”的两种态度来看，冯先生的“接着”宋明理学讲，应是“接着”宋明理学的“程朱之学”讲。这个问题，冯先生在1984年《三松堂自序》中作出了明确的回答：“《新理学》所要‘接着讲’的，也就是关于这个问题（指程朱‘理在事先’）的讨论”。
　　冯友兰先生学贯中西。他对中国哲学的贡献，远非是“接着”程朱之学讲。他继承中国传统的理学的同时，又吸取了西方从柏拉图以来的本体论哲学。冯先生的“新理学”，区分两个世界（真际世界、实际世界），其中的“真际世界”就是柏拉图“理念世界”的中国化。在冯先生谢世之后，张岱年先生在《冯友兰先生〈贞元六书〉的历史意义》一文中对冯先生的哲学思想作了中肯的评价：“唯有冯先生的哲学体系可以说是中西各半，是比较完整的意义上的中西结合。”
　　以上所论，是冯友兰先生从1938年至1949年的哲学思想。我们认为，这一时期是冯先生“接着讲”的前期。亦即中国和西方古典哲学结合的时期。
　　从1949年至1990年冯先生辞世，这一时期是冯先生“接着讲”的后期。亦即中国的传统哲学与西方哲学辩证唯物论结合的时期。这对冯友兰先生哲学体系的奠定是十分重要的。在这一时期中，冯先生哲学思想的转变，主要表现在从“理在事先”转化为“理在事中”。
　　冯友兰先生在哲学上的这一转变是经过30多年的思考再思考，认识再认识而取得的。
　　1949年冬，冯先生参加了京郊芦沟桥的“土地改革”，与青年学生一起工作，深入社会实践。返校后，他写下了自己的收获：“在土改工作划分阶级的时候，每一个与土地有关的人都给了一个阶级成份，或是地主，或是贫农，等等。有些人是地主，可是每一个地主的特殊情况都不同。有许多人是贫农，可是每一个贫农的特殊情形都不同。这样看，每一个人都是一个具体的共相。具体的共相，就是共相与具体的结合。也就是一般与个别的结合。了解这个名词，我开始了解了我以前哲学思想的偏差。马列主义注意共相与具体的结合，一般与个别的结合；而我以前的哲学思想注重共相与具体的分离，一般与个别的分离。这个启示，对于我有很大的重要性。”（《参加土改的收获》1950年《学习》第2期）冯先生所发现的他在哲学上的“偏差”， 也正是西方柏拉图的哲学和程朱之学的“偏差”。以此为契机，冯先生的哲学思想开始了转化。
　　1959年，冯先生在《四十年的回顾》中说：“有方的东西必定有方，但有方不一定有方的东西。如果在客观世界没有任何方的东西，哪所谓的方又有什么意义呢？”这一分析十分深刻。
　　金岳霖先生于1984年谢世，冯先生撰文《怀念金岳霖先生》：“在金先生的体系里，具体共相保留了一个相应的地位，我的体系里没有。我当时（指清华文学院南迁至湖南南岳时期）不懂什么是具体共相，认为共相都是抽象，这是我的一个弱点。”（载《哲学研究》1986 年第1期）之后，冯先生在写《中国哲学史新编》中，采用了具体共相，称之为具体共相的分析方法。
　　冯友兰先生终于完成了他从“理在事先”向“理在事中”的转变。这对中国后世的哲学，必然带来深远的影响。
　　去年（1994）12月，在澳门召开了冯友兰哲学研讨会，这是由澳门中国哲学会主办的，讨论十分热烈。有的学者提出问题：冯先生在哲学上从“理在事先”转到“理在事中”，是否由于政治压力所致？我们并不否认有政治方面的影响。但是，象冯先生这样的大哲学家、思想家的哲学观是不会轻易改变的。从冯先生理与事关系的变化过程看，有一个长期的认识再认识过程，有如瓜熟蒂落，自然而成。如果说冯先生这一转变是政治压力所致，倒不如说是冯先生一生勇于追求真理之结果。因为政治压力毕竟是外因而已。
　　有的学者提出了一个很有趣的问题：冯先生晚年，从“理在事先”，逐渐转到了“理在事中”。这就违背了程朱之学“理在事先”原则。那末，在1949—1990年冯先生逝世，这40年间，还能否说冯先生是“接着”程朱之学讲呢？这是一个值得探讨的问题。本文已经说过，朱熹的哲学有理、气二元论的倾向，他十分强调理、气不相离。因此，在朱熹哲学中又隐藏着“理在事中”的思想。朱熹说：“疑此气是傍这理行，及此气之聚，则理在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝处，理便在其中。……若理则是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气。则理便在其中”。”（《语类一》）在朱熹的哲学体系中存在着“理在事中”的思想，不过它被“理中事先”所掩盖了。我们可以这样考虑：：冯先生晚年从“理在事先”到“理在事中”的转变，是发掘隐藏在朱熹哲学中的“理在事中”思想。如果这一考虑成立的话，则冯先生晚年哲学思想的这一转变，是对朱熹哲学的“发微”和“扬弃”，从这一意义上说，冯先生晚年从“理在事先”到“理在事中”的转变，仍然“接着”程朱之学讲，而且是从更深的层次上“接着讲”。
　　注：
　　〔1 〕在贺麟先生的哲学体系中以“逻辑的心”“理性的心”为出发点。并认为：“自然与人生之可以理解，之所以有意义、条理与价值，皆出于此‘心即理也’之心。”（《哲学与哲学史论文集》P131）“心即理也”是陆王心学的重要命题。亦即贺麟先生哲学中的“逻辑的心”“理性的心”。
　　〔2〕“相”，张岱年先生认为“实有中之可注意者谓之‘相’”。意即一切客观存在所具有的不同征相，包括：广与延，异与同、变与常、“感相”，是从认识而谈，认识的主体通过感官与被认识客体接触而获得的“相”，称为“感相”。“所待”，指认识中，被认识的客体。
　　〔3〕张崧年（1893—1986），又名申府。1917 年毕业于北京大学数学系。1919年，参加五四运动，任《少年中国》编辑，宣传马克思主义，介绍西方思想文化。1920年与李大钊筹建共产主义小组，从事中国共产党建党工作，参加中国共产党。1921年和1922年，分别在巴黎、柏林介绍周恩来、朱德参加中国共产党。1925年参加中共“四大”，因党的纲领发生争执，退党。长期任北京大学、清华大学、北京师范大学教授，讲授西洋哲学史和逻辑。抗日时期全力从事抗日救亡工作。1949年后，任第五、六届全国政协委员，北京图书馆研究员。
　　字库未存字注释：
　　＠①原字为土加恭，左右结构。
　　　　　　　　　（责任编辑：陈　志）＊
　　
　　
　　
福建论坛：文史哲版福州49-54B5中国哲学与哲学史刘鄂培19961996 作者：福建论坛：文史哲版福州49-54B5中国哲学与哲学史刘鄂培19961996

网载 2013-09-10 21:56:51

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