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“你是世界上最美丽的女人”如何理解这句话？我们的复仇欲是怎么来的呢？死亡是个什么东西？害怕、忽视死亡有用吗？假如把A的记忆植入B的身体，这个人是A还是B？如果人人都说真话，世界会变成什么样？

这些问题，你有认真想过吗？今天微信，选取的是哲学，而一听“哲学”，可能会给不少读者朋友的感觉是高大上、枯燥。哲学是魔法，是对生活的洞见和视野，理想国尝试推荐，预计阅读率挺低，但愿给感兴趣的读者带来某种阅读上的“化学反应”。当然，所罗门讲述的哲学，相对通俗易懂了。

不管爱是否能“带来”值得赞许的行动，我们感情的价值都不会取决于因之而来的行动及其后果。爱是最具说服力的例子：在爱中，我们行动的价值取决于其所表达的感情。爱或许会激发慷慨甚至英雄般的行动，但爱的德性仍卓然独立。

我们可能会认为（《理智与情感》中）的玛丽安愚蠢，但仍能钦佩她的激情，与此相反，爱德华七世时代的文学中随处可见的依原则行事的康德式绅士，倒是令人反感十足。爱不仅会令人感到满足，而且那些已然不爱的人（不管他们是否也失去过所爱），或那些害怕自己不能爱的人，所担心的肯定不光是他们的品格，还有他们作为人的完整性—这与任何关于行动或表现的问题毫无关系。我们（他们的朋友）也会为他们担心。爱本身就是令人称羡的，与其作用和结果无关。

人们有时会说，一般所谓的情感，尤其是爱，都是非理性的，因此不可能是德性，因为它们反复无常。它们完全来去无影，不可把捉。它们只是偶然，没有理性的必然性和理性的持续性。不过同样的，想一想“不可索解”这样的指责吧。众所周知，要让一个恋爱中的人清除这种情感有多么困难，哪怕如今它已成了难以承受的痛苦之源。更确切地说，爱会自我加强，随时间而扩张，并通过爱找到越来越多的理由去爱。

我要表明，这并不是反对情感的一个论证，而是针对其德性的一个方面。我们批评的，是那种转瞬即逝的幻象，而非不可动摇的热爱。我们称之为非理性的，是突发的愤怒，而非根深蒂固和毋庸置辩的仇恨（这倒不是说突发的愤怒总是不正当或不合适的，也不是说长期的愤怒不会偶尔有些非理性甚至疯狂）。确实，情感是固执且难以驾驭的，但也正因为此—与根本上不那么可靠、依原则产生的行动不同—它们才在伦理学中不可或缺。一个出于激情而斗争的人，或许比为了一个抽象原则而斗争的人更为可靠。难以驾驭是情感的德性，恰如合理化是理性的弊病一样。实际上，我们甚至可以说，情感的真理（部分）正在于它们的难以驾驭性，它们对变化的抵触。

人们也说，爱和其他情感会混淆或扭曲我们的经验，因此不是德性的。但让我们想一想：一个其貌不扬的恋人殷切地看着他那个同样平常的所爱说，“你是世界上最美丽的女人”。我们会如何理解这句话？自我欺骗？疯狂？但绝不是盲目，因为问题不在于他瞎了眼。实际上，他甚至有理由说比我们看到的更多，或更深刻。面对这种无礼的质问，我们这位陶醉其中的恋人或许会愤恨地做出让步，或许会做出一种现象学的退让说：“好吧，在我看来她是世界上最美丽的女人。”但我们知道，哲学会如何对待这种限定—认识论上理所当然的轻蔑。难道我们把这种特有的看法当作爱的德性而非恶习，不是更好吗？

客观地说，爱可能与哲学伦理学要强调的一切都背道而驰—客观性、非个人性、公正性、普遍性以及对证据与论证的尊重，等等。然而，在我看来，这种“非理性”构成了我们最重要的一些道德特征。我们彼此关心，无论是否有什么证据或论证表明我们应该如此。我们发觉彼此的美、魅力和吸引力时，似乎也没有共同的参照标准。如果一个恋人“总是见异思迁”，或者受朋友的意见左右，那我们就会看轻他或她，而不是看重他或她。许多人甚至认为，继续去爱一个显然完全不值得去爱的人虽然是愚蠢的，但仍是值得称赞的。

我认为，进化论的思考对于回答这一问题大有帮助。在这一章的前面，我已经强调过道德情感理论家们的论述，是关于“人性”的重要洞见，但我希望自己足够谨慎，没有造成一种我们天生就是“和蔼可亲”的可笑印象。我认为，进化论已经明确表明，合作进化对于群体和物种有明显好处—即使对个体并不总是如此。但是，合作有两个方面，首先要有合作的意愿，其次要有对不合作者的怨恨和惩罚。（这就包括这样的预期：若不合作就会受到惩罚。）难以想象，若没有惩罚的进化，怎么会有合作的进化。

罗伯特·阿克塞尔罗德那个“以牙还牙”的合作进化模型如今已成经典，同时说明了合作的进化和惩罚的进化。在“囚徒困境”一再出现的情境中，或者在一个人能够常常欺骗他人的情境中，阻止这类欺骗的最佳策略就是可预期的报应。若一种生物只具有同情心，会“理解”并宽恕骗子和侵犯者，但不去惩罚他们，那这种生物在进化上就是失败的，就像那些只关心自己的利益并每次都欺骗的生物一样。因此，迅疾、可预期的反击既是博弈论的说法，也是社会动物的本性。复仇不是理性的敌手，而是理性的自然显现。

或许，美国最高法院在《葛列格诉佐治亚州案》中的多数意见有点夸张，但观点一样：

报复本能是人性的一部分，刑法运作对这一本能的疏导服务于一个重要目的，即促进法治社会的稳定。若人们开始认为组织化社会不愿或不能对罪犯施以“应得的”惩罚，那就会播下无政府的种子—人们寻求自助，组织治安队，动用私刑。

在这里，复仇情感得到了认真对待，并没有仅仅为了法律的无情权威而被牺牲掉。我们这种造物，既有天然的同情心和社会团结感，也有天然的惩罚冲动。报应正义绝不是一个纯粹理性的问题—但它也并不因此就是“非理性的”。绝大多数提出来反对复仇的论证，只要稍作修改，也可以适用于标准的报应正义观念—这当然也没什么令人惊讶的，因为复仇和报应正义说到底是相关的。但是最后，或许问题不只是报复是否是理性的，而是它是否是—既用心来看，也用脑来想—我们回应世界的一个不可否认的方面，即它不只是一种本能，而是我们的世界观以及我们自己的道德感中不可消除的一部分。

人们常把复仇看成正义的对立面，说它是“盲目的”，但我们应该要记得，在已有的神话中被蒙蔽双眼的是哪一方。真相是，复仇作为一种正义感，对其目的和手段有或者应该有合理清晰的形象。但是，所有侵犯行为都规定了（尽管是含糊地）它的“诗意”目的，若不说是“自然”目的的话。我们都很清楚，复仇到了什么地步是过度或无法满足。像每一种情感一样，复仇容许有过度、笨拙和真正愚蠢的表现，但也有精致甚至优美的表现。有教养的复仇可以很巧妙，甚至很高尚。（当然，必须承认这常常是文学中的情形，而较少出现在真实生活中。）笨拙的复仇通常丑陋不堪，也往往弄巧成拙，但这常常是因为从未搞清自己在做什么。

因此，复仇的问题在于它容易让人变得心胸狭隘，过于关注曾受到的侵犯。结果，就无法拥有更大的视野和更长远的图景。恰如中国人所说，“寻仇无异于挖两个坟墓”。报复若越演越烈（世仇的逻辑），伤害甚至会远远超过最大的满足。因此，通过制度来限制报复，是必要的。但并不因此就说，在考虑惩罚时，复仇本身是不正当的、没有分寸的或不重要的。

我这里的论点是，死亡并非什么也不是，但它也不是“什么”。我希望，这样的说法听起来不会太愚蠢，或太深奥。我不知道如何做到深奥，也就是深刻（一个把我们自然地导向坟墓的隐喻）。深奥太容易与幽暗混淆在一起，但真理存在于表面。从我们出生那一刻起，终点就给定了，但这或许不是出于形而上学的必然性，而是人类叙事的本质。我们之所以为人，就在于我们不只认为人或他人必然会死，而且也认为自己必然会死，即使我们不断抑制、竭力否定这种想法。谈论死亡，就是力图通过讨论最致命的死寂，谈一些活生生的东西。或许，恕我直言，再谈谈人之所以为人的意义所在。

要习惯这一信念：死亡于我们而言什么也不是。因为一切善恶皆在于感觉，而死亡剥夺了感觉。因此，死亡什么也不是，这样一种正确理解让我们享受生命的有限性，并不是因为它无限增加我们的寿命，而是因为它打发掉了我们对不朽的渴求。因为人一旦真正理解到不再活着也没什么可怕的，那对他来说，活着就没什么可怕的。

——伊壁鸠鲁，《致梅瑙凯的信》

[伊壁鸠鲁]认为，死亡“对我们而言”什么也不是，并向我们保证，死亡并不带来痛苦或苦难，重新得到解脱的灵魂不会受到任何折磨，也不会有什么好的或坏的经验可以期待或需要担忧。但这并不是说生命也什么也不是。生命充满着或应该充满着德性、友爱以及最好的快乐。但生命一旦结束，它就绝对结束了。我们思考死亡时，思考的是我们会失去什么。一个人死了，可能就失去了人生这场聚会，但那已无关紧要了。你的朋友也不应担心—不是说他们不关心或想念你—而是说你不会“错过”任何事情，因为你不在了，你也不会有遭受任何伤害，因为你什么也不是。

我们为何应害怕死亡？如果我们走还原论的路线，坚持只谈“死亡本身”而不及其余，那我们最终就会有一个干瘪的死亡概念，它必然会什么也不是。不如让我们来看看这一问题招致的歧义和困惑吧。把死亡看作事件、某个瞬间，看作仅仅是“终结”，掩盖了死亡在生命中的位置。

无论看起来有多么不哲学，人们恐惧死亡的一个核心关切，就是他人会发生什么事情。当然，如今这种呵护心理可能不过是自夸而已。一个人可能没有自己想的那样不可缺少，思路完全可能是这样：一开始认为“家人没有我会挨饿”，随后又稍感心安地认为“别人会照顾他们”，接着气馁地觉得“有人会取代我的位置”，最后又糟糕地认定“他们最终会忘记我”。当然，情形就是如此。一个人确实会只留存于记忆中，而且在一两代人之后，甚至连这记忆都不复存在了。所以我们绝大多数人在活着的时候不会看到这种情形，是件好事。

就其本身而言，死亡什么也不是，临终也没什么值得颂赞的。如果临终是一场考验，是一次挑战，是展现勇敢的一次机会，那它的意义也只体现在“为他人存在/与他人共在”的范畴中，而不是“为自己存在”或“向死而在”的范畴中。死亡并非什么都不是，但无疑可以把它创造出点什么意义来，一次高贵的死亡，一次不只是属于“自己”而是想着他人并且为了他人的死亡。

昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？

——庄子

无疑，人格同一性是哲学里头永恒普遍的问题之一。当然，就其“丰厚的”表现而言，人格同一性在不同文化中引发了极为不同的问题。“你是谁”这个问题在中国，最为可能的意思是“你是哪家的”。而在美国，“你是谁”最为可能是指“你以什么（谋生）”。

人格同一性问题首先是一个存在论之谜——“在时间中保持‘同一’的人格意味着什么？”其次是一个较为具体的经验性探询：“我所是的这个具体的人到底是什么？”

自我同一性问题的当下形式，完全可以合理地追溯到笛卡尔和洛克的说法，从他们那里，我们获得了一些奇特的观点：一个人的身份首先与“意识”关系紧密，或者更确切地说，人根本而言是一个“思考的实体”（笛卡尔），又或者说，一个人的人格同一性与记忆关系紧密（洛克）。如今我们都知道，人体每隔几年就会长出新的组织，完全重组自身。因此，就有了进一步的困惑：除了连续性之外，还有什么使我们的身体在一生中保持“同一”呢？

所谓认同危机，就是搞不清自己是谁。这多半不是一个自足的问题。尽管它聚焦于存在，却在很大程度上是个社会问题。在一个唯有自己的世界里醒来，发现自己是一只巨大的昆虫，格雷戈尔可能仍不得不处理如何翻身问题，但他变成昆虫一事不会是其困窘的根源，也不会成为社会成功的障碍。实际上，他根本就不会有这样的问题，因为在那里怎么会有“昆虫”这个概念呢？

但是，一般的观点是：人格的自我同一性并不只是“自我意识”这一抽象概念。它是具体的和社会的，哪怕在它拒斥具体和社会之时也是如此。我们的同一性绝不只是人格、人、有机体或某个具体动物种类的成员，而是有着具体特征、德性和恶习的具体的人和社会存在。缺少任何一点，就只能是“对一种模糊的一般性的枯燥表述”（马克·约翰斯顿），或如黑格尔所言，是“一个空洞的共相”。

因此，认同危机不只是搞不清自己是谁，它还是我们相互构建的人格的必然结果。如果人格同一性永远是（萨特认为的）悬而未决的，如果这种同一性的确定（像黑格尔和萨特共同指出的）总是部分依赖于时而竞争、常常不合作的他人的承认，那么人格同一性就无疑是一个宏伟壮观的动态概念。

我们无须扭曲自己的想象力、直觉或对神经病学的理解，就能够找到关于自我同一性和人格同一性的哲学问题，来占据我们最优秀的哲学心灵，开启富有成果的长久对话。我们的生活已经充满了太多混乱、冲突以及迫切需要讨论或试着相互理解的问题，因此根本不需要那种几无可能（若不是完全不可能的话）的人格同一性混乱的例子。

如今，自我同一性和人格同一性问题事关世界和平，相互理解也不再是异国情调的体验，成为了日常必需。如果一个看似古典的（实际上非常晚近的）哲学难题变得干瘪和“干燥”，那我们就让它自生自灭，把精力放到更加充实、更值得的问题上去吧。而且，当主题是作为人格的自我时，我们的研究对象就近在眼前。

无论是哲学家还是门外汉，都认为说谎是错的。但坚持认为说谎是错的是什么意思？而且说真的，这错有多严重呢？

为了给沉闷乏味的叙述增加生趣而说的谎，真的就跟为了掩盖劣迹和免于惩罚而说的谎一样有错吗？出于绝望撒的谎就没有图方便而蓄意撒的谎严重吗？出于自欺而说的谎与头脑清醒的、策略性的谎相比，错得严重还是不严重？（前一种谎言还是谎言吗？）所有谎言都是错的吗？——说谎本身就是错的吗？——还是说有些谎言作用很重要，不仅能够保护人们免受伤害（尤其是情感伤害），还能激发和保护自己的个性和隐私？

在较为世俗和“现实生活”的哲学层面上，人们无法设想只说真话、完完全全地说真话，除了真话什么也不讲，就能顺利地通过一次寻常的预算会议，或者熬过一场鸡尾酒会。如果有人想要极端一些，他或她甚至可以假设文明的黏合剂是欺骗，而非真理，当然，这种黏合剂与其说是把我们结合在一起，不如说是安全地把我们以及我们的思想分隔开来。若没有这种不透明性，我们就无法设想如何进行社会交往。

在心灵学方面有大量着述的哲学家史蒂夫·布劳德（Steve Braude），用一个极为简单的实验说明了欺骗的绝对重要性。他问自己的受众是否有人愿意服用一种（据说是他发明的）的药丸，吃了之后能在方圆百米之内读取他人的所思所想。不出所料，没人愿意接受。我们全都可以想象，在我们描述自己最近的痛苦经历或当天的奇遇时，朋友的心里一直在翻腾着其他想法，当我们在下课铃响前两分钟讲得最起劲时，学生们大概都注意力不集中，或者不断地在冒出些令我们不太高兴的想法，而在亲密时刻，恋人们常常会冒出些随意且毫不浪漫的想法。“你在想什么”是一个极其危险、愚蠢的问题，经常会引来那个没什么技术含量但明白无误在骗人的回答：“哦，没想什么。”

真理的威胁性一直以来被哲学家们美化和粉饰，还通常被贴上了一条伪世俗性的宗教条幅：“真理让你自由。”然而，与哲学家们不同，我们全都知道，有时真理会造成伤害，而且这伤害无法弥补，有时真理是不必要的（如果说不是经常不必要的话），而且真理会让社会安置变得复杂，破坏集体神话，毁灭人际关系，激发暴力和复仇。相反，欺骗有时不仅不是恶习，还是一种社会德性，而且系统性的欺骗是（社会）世界秩序的一个基本组成部分。在许多社会中，社会和谐远比真实更受推崇，讲他人想听的话，不说自己的真实感受或想法，不但是被允许的，而且是被期望的。[不过]，人们之间的欺骗不会没谱到一丝真诚和信念也没有，在绝大多数情形下，即使这个特定的“事实”是假的，但谎言确实有保护作用，而这远比说谎行为本身更为重要。

这样，我们就有了一个人为保护他的爱人而说谎，或科学家为了“证明”她所“知道”为真的假设而篡改结果的情况。希瑟拉·波克正确地提到，在为了真理而说的谎言与让人成为说谎者的谎言之间，并没有一条明确的界线。为了真理而说谎是一个悖论，因为这本身就要求大量自欺。人们之间的欺骗极少是没有动机的，甚至是“为了说谎”而说谎这种恶意情形（比如人们熟知的“谎报”年龄），通常也是为了掩盖其他谎言以及不安全感和不信任感。

一旦开始把欺骗和自欺理解为自我意识的基本方面，而不是有意违反原则或反社会的行为，我们就慢慢不再有“说谎是错的”这种一概而论的指责了，还会把欺骗和自欺理解为人类关系网的组成部分，明白它们本身并无善恶可言，更应得到同情和理解，而不是指责。

理想国 2015-08-23 08:49:56