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　　在中国古代渊深积厚的复仇文化中，鬼灵复仇占据重要位置。据笔者初步统计，古籍所载复仇故事传闻，如血亲、侠义、反暴、忠奸、女性、动物、精怪复仇等等，其中鬼灵复仇所占比例是最多的，且遥遥领先。（注：参见拙编《中国古代复仇故事大观》，学林出版社，1997。）而在鬼灵文化中，描写鬼灵复仇的叙事文本也远较报恩、情爱等作品为多。这种现象固然与农耕民族弱者文化心理与伦理观念对复仇心态强化诸多因素有关，仍离不开稳定持久的神秘主义思维方式，而这一思维方式的基础便是巫术思维。象征性复仇可以说既是其发生动因、催化强化剂，又是其结果。因而，从原始思维、鬼灵文化同复仇文学主题历时性整合互动角度，描述分析象征性复仇历史演进的文学轨迹，当是很有意义的。
　　文化人类学家曾予精辟指出：“死是那些把个人与社会集体连结起来的绳索的猝然中断。于是，又确立了死者与这个集体之间的新的关系。人刚死以后绝不是一个无足轻重的人，而是怜悯、恐惧、尊敬以及复杂多样的情感的对象。”（注：列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，300页，商务印书馆，1981。）由于死亡崇拜及复仇文化的整合濡化，原始人虑及冤冤相报的严重后果，亦担心复仇过程中结下新的仇怨对自己不利，且有时又未必能够复仇成功；但倘若不采取相应的复仇行动，死者在地下又不会安宁，而生者的情绪心理也得不到平衡。就在这两难选择中，原始巫术中的相似律、接触律遂支配了象征性复仇的思维方式：“……不管罪人是否被杀死了，讨伐进军本身往往具有使死者满足的价值和效果。这个进军如同一种平息死者的愤怒从而消除活人的惊慌的安抚性的仪式”，往往会出现这种情况——复仇虽势在必行，限于主体的力量和周围条件，行动却不见得都能成功，然而“据认为，死者的亲人们为给他的死报仇而以战斗做的努力本身就能使死者心平气和了”。（注：列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，388～389页，商务印书馆，1981。）
　　《战国策·赵策》载，豫让为恩主智伯复仇，行刺赵襄子，他变名吞炭几次行动均遭失败，无奈之际只得请求赵襄子：“……‘今日之事，臣故伏诛，然愿请君之衣而击之，以致报仇之意，虽死不恨。非所望也，敢布腹心。’于是襄子义之，乃使使持衣与豫让，豫让拔剑三跃，呼天击之，曰：‘吾可以下报知伯矣！’遂伏剑而死。”
　　且不说刺客报主的执着竟让赵襄子感动，在此时的豫让看来，重要的是如何向亡主宣示他的确履行了复仇的使命。而赵襄子的衣服实为本人的化身，斩其外衣便是斩其人，这就如同：“鹰的羽毛也赋有了鹰本身那些神秘属性。”（注：列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，199页，商务印书馆，1981。）复仇利剑斩到了仇人外衣，标志着复仇使命的实施，足以告慰恩主亡魂了。据说，我国的佤族为了复仇得胜，先派人偷对方房上茅草，或砍对方门上的木料，再进行占卜。（注：宋兆麟等：《中国原始社会史》，493页，文物出版社，1983。）这种类似接触巫术的举动，仿佛真的达到了复仇者强烈的主观愿望，似乎这种带诅咒性质的活动可以使仇敌失去力量甚至丧命。在塔那岛，复仇者若摘到浸有仇人汗水的衣服并将其烧掉，仇人就会“陷入病痛之中，而当衣服化为灰烬时，他的生命也就结束了”；甚至有的偷盗者逃走后，听说失主正愤怒地狠打地丢掉的衣服，“吓得很厉害，竟然躺在床上死去了。”（注：弗雷泽：《金枝》，67页，中国民间文艺出版社，1987。）日本学者指出，衣服是包裹灵魂的这个观念，在中国古代文字构造中，已明白显示出，“当举行丧葬仪礼时，‘衣’在振魂、招魂上具有重要意义”，（注：白川静：《中国古代民俗》，何乃英译，126页、26页，陕西人民美术出版社，1988。）可惜这种看法尚缺少有力的佐证。又据说元代有“射草狗”之俗，每年岁末选达官显贵者射草人草狗，射至靡烂，以羊酒祭之，祭毕，商后及太子嫔妃并射者，各解所服衣，使蒙古巫觋祝赞之，祝赞毕，遂以与之，名曰“脱灾”。（注：《元史·祭祀志》。）草人草狗，这里似作为可能遇到危难的达官显贵们自身的象征，已代为承难；而此番活动的效验还要人们脱衣并对其祝赞，让灵气附到衣服上还能奏效。那么，若有妖异之物真的落到衣上则有祸。宋人梅尧臣《古风》咏九头鸟（鬼车）：“有时余血下点污，所遭之家家必破”，此本《玄中记》：
　　姑获鸟，夜飞昼藏，盖鬼神类。……今时小儿之衣不欲夜露者，为此物爱以血点其衣为志，即取小儿也。故世人名为鬼鸟。荆州为多。……今谓之鬼车。
　　李汝珍小说《镜花缘》第21回也称九头鸟本有十首，犬咬其一，至今流血，“血滴人家，最为不祥。”小孩衣服晾在屋外，不幸被此鸟点污，则穿过这衣服的孩子即被勾魂。可见衣服与灵魂间被认为有必然的联系。证之《仪礼·士丧礼》有白川静说的振衣招魂法：
　　死于适室，ｈū＠①用敛衾。复者（招魂者）一人，以爵弁服簪裳于衣左。何之？报领于带，升自前东柴中屋，北面招以衣，曰：“皋！某复！”三，降衣于前。受用箧，升自阼阶以衣尸。（注：《十三经注疏》，1128页，中华书局，1980影印本。）
　　招魂者在死者刚刚死去时，登上屋顶面向北呼喊其魂归来，一边振动着其生前穿过的衣服，使魂灵凭依在上面，而后用竹筐装好衣服，回屋给代替死者受祭的人穿上。如《仪礼·士虞礼》讲的“尸（代表死者受祭的活人）服卒者之上服”，（注：《十三经注疏》，1173页，中华书局，1980影印本。）即穿上死者生前穿过的祭服；贾公彦疏《士丧礼》也说是这衣服“尸者覆之，若得魂反之者”。趁着亡灵尚未走远，呼唤其回来附在衣服上；这衣服因是死者生前穿过的祭服，亡灵熟悉且很自然地凭附在上面；而“尸”——死者的代表即穿着这衣服受祭。
　　祖先之魂灵附着衣服上，由死者的晚辈着此服代之受祭，俨然成为死者的化身，这种象征功能有难以估量的现实意义。饱阅沧桑的清人曾揭示内中的偶像崇拜之深意：
　　舒白香梦兰论“古人祭必用尸”之深意，以为可维持宗法，而固其国本。其意甚创，而其理实精：盖恐正言之而愚妄之夫未必深信，于是设为尸，以服其祖宗之服，居其祖宗之位。无论其为臣、为子、为诸孙，一旦为尸，则皆以祖宗事之。神之所凭，即吾所当拜，何敢以齿德傲也？习见乎此而不之怪，则其国其家，一旦有孩提嗣爵、宗嫡世禄诸大礼，凡诸尊贵谁敢不从？亦谁敢不敬？其神明式凭之重，又过于一祭之尸。尸尚受拜而不辞，我且拜之而有素，何况于继礼为后，正位设朝祖宗之灵俨如在上，伯叔诸舅敢异议乎？举朝上下但知有祖宗社稷神灵所凭依之人，无论其贤愚长幼，皆当敬事，如先王、先公、先大夫无可疑者，而名分定矣，群心服矣，逆志销矣，国本有不固者乎！
　　然究其推明义例于事之时，维持宗法于不言之表，实赖有尸祭之法。潜移默化其强宗尊属不驯之气及奸雄贵戚僭乱之心于平居祭祖拜尸之日，而习焉不觉，此圣人之道、先王之礼所以微妙深远，而未可小儒裕学，躁心而轻议者也。（注：梁章钜：《浪迹丛谈》三谈，卷六。）
　　这里强调了儒家利用丧制所进行的群体心理整合功能，其以“尸”——代表死者（祖先）受祭的人来作为祖先的偶像，其生动毕现地出现在庄严肃穆的祭台上，由特定的情境氛围、群体中个体之间彼此感染所产生的巨大心理效应，来陶铸宗族成员的群体向心力、对宗族的认同力；再由此推及，一次次的丧祭之礼教仪式逐渐建构了人们对故国家邦的崇敬依服之心理。
　　然而，这庄严的丧祭礼仪，仍凭借着一件穿在“尸”身上的先祖所服之衣，起着沟通原始巫术思维儒家理性思维的功能。只有确信其“尸”所着之衣有先祖威灵在，这诸般群体认同的效果才能达到，因为人们在潜意识中仍有一种难于觉察的神秘主义信仰暗中支配，而论者谓“潜移默化”地为上述仪式所驯导，正道出了深层心理中最先发生感应、敬畏之情，而所渐渐蔓延扩展到意识，再逐渐泛化、固化为一种心态积习的。而这亡灵所服之衣，也就成为凝结着神秘仪式的意象符号。
　　唐人笔下的“以亡灵旧衣招魂”故事可为上述信仰仪式的延续与旁证。说是韦氏子曾在洛纳妓，善音律能诗、夭亡后韦甚痛悼，消瘦异常，故意昼寐：
　　意其梦见。一日，家僮有言嵩山任处士者，得返魂之术，……仍须一经身衣以导其魂。韦搜衣笥，尽施僧矣，惟余一金缕裙，事济矣，是夕，绝人屏事，且以＠②近悲泣为诫。燃蜡炬于香前，曰：“睹烛燃寸，即复去矣。”韦洁服敛息，一禀其诲。是夜，万籁俱止，河汉澄明，持裙面帏而招，如是者三。忽闻吁叹之声，俄顷，ｙìｎｇ＠③帏微出，斜睇而立，幽芳怨态，若不自胜。韦惊起泣，任曰：“无庸恐迫，以致倏回。”生忍泪揖之，无异平生，或与之言，颔首而已。逾刻，烛尽及期，ｘū＠④欲逼之，纷然而灭。生乃捧帏长恸，既绝而苏。任生曰：“某非猎食者，哀君情切，故来奉救。沤沫槿艳，不必置怀。”韦欲酬之，不顾而别。韦尝赋诗曰：
　　惆怅金泥簇蝶裙，春来犹见伴行云。
　　不教布施刚留得，浑似初逢李少君。（注：高彦休：《阙史》，《太平广记》卷三五一。）
　　此诗见《全唐诗》卷七八三，这段哀惋动人的悼妓故事，是许多超越生死幽冥之限的悼妓传闻中的一个，（注：参见拙着《中国文学主题学——悼祭文学与丧悼文化》第四章五节，中州古籍出版社，1995。）显系借用并增饰了由《史记》到《搜神记》等广为记载的汉武帝求方士李少翁致李夫人重现的故事，但却要凭借亡妓所穿的旧裙这件灵物，且也要如振衣招魂复礼那样招三下，意味深长。
　　可见，衣既为人穿，便成了该人灵之居所。不过，最能说明问题的还是复仇主题系列中的这条论据：
　　鱼行桥有一猎户，打鸟无算，后患病，医医无效。忽得一梦，梦神告之云：“汝要病愈，须将稻草扎一人，用汝平日所着衣冠披之，中藏生年月日，挂在树上，将鸟枪打之，便可愈也。”及醒，及以梦告其子，命如法行之，讵（岂）鸟枪一发，大叫而绝。（注：钱泳：《履园丛话》卷一七。）
　　这则“杀生遭报”故事中的神，显系冥间正义的化身，其愚弄猎户自己惩罚自己，是杀生者悲惨结局的惯常方式，而“平日所着衣冠”在这里起到了当事人替身的某种作用，（当然这离不开生辰八字）除了没有念咒语，几乎是标准的巫术复仇了。这种巫术泄愤的效验，在古人那里并非偶然。
　　清初小说写某人兵败夜躲城隍庙中，闻鬼判称他次日该死于妾六髻子之手，第二天他果然被一兵搜出要杀，他问那兵是否姓姜排行第六，兵惊回其故，于是告知原由，姜六即投刀叹“冤冤相报，几时方休”，“因令其人脱衣一件，连砍三刀，作杀死之状”，二人遂拜神立誓永无相害。（注：七蜂樵道人：《海角遗编》第50回。）砍衣的象征意味明矣。但何以不多不少，一定要连砍三刀？相信这也是受招魂复礼招三下的影响，“三”这一神秘数字在这里同样具有某种原型意味。
　　显然，砍衣代复仇在传统神秘思维中是无可疑义的。对此，若仅仅解释为古人“宁可信其有，不可信其无”似不够的。弗洛伊德称此种行为是一种“亲和性”(affinity)即带有密切关联性的魔法：
　　当一个人获得敌人的头发、指甲、废物或一小片衣服时，以某种残暴的方式对待它们，那么，这些报复将像亲自捉住敌人一样，对物件所做的任何伤害都将如数地发生在敌人身上。（注：弗洛伊德：《图腾与禁忌》，杨庸一译，104～105页，台北志文出版社，中国民间文艺出版社，1986翻印。）
　　要想加害仇敌，只要用矛刺一下他留下的足迹就够了。……（注：柯斯文：《原始文化史纲》，张锡彤译，173页，人民出版社，1995。）
　　这种被弗洛伊德称之为魔法的巫术，毕竟要通过仇敌事实上已接触过（如衣服）或其本身某个部分（如指甲、头发等）来复仇加害，不同于凭借“相似性”——所采取的复仇行动和期待的对象结果间存在着一种模仿关系来实现。后者如人所熟知的“偶像伤害术”。像中国古人就常常制造仇人的偶象，然后对偶像施加伤害，期望着用这种相似性的魔法致害仇家。《史记·封禅书》载巫祝苌弘就为周灵王设射“＠⑤首”，即以偶人为箭靶，凡是诸侯不来朝拜的，则做偶人以射之。汉武帝病重时江充也借此陷害戾太子，说太子在宫中施巫盅术作祟，导致武帝发病。《北齐书》载陆媪令萱、《宋书》载刘邵、《陈书》载陈叔坚等，均以此诅仇。《封神演义》第44回写姜子牙也被姚天君设“落魂阵”拜去了魂魄，那魔法是：
　　……筑一土台，设一香案，台上扎一草人；草人身上写“姜尚”的名字；草人头上点三盏灯，足下点七盏灯，——上三盏名为催魂灯，下七盏名为促魄灯。姚天君在其中，披发仗剑，步罡念咒于台前，发符印于空中，一日拜三次，连拜了三四日，就把子牙拜的颠三倒四，坐卧不安。……不觉又过了二十日，姚天君把子牙二魂六魄俱已拜去了，止有得一魂一魄，其日竟拜出泥丸宫，子牙已死在相府。
　　如果不是南极仙翁收住了仅存的一魂一魄，又有赤精子从落魂阵中抓出草人，姜子牙真要魂丧命绝了。草人偶像是姜子牙化身，其头上与足下的灯则模拟子牙的三魂七魄。这就是弗洛尹德曾经概括的所谓“相似性魔法”：以简易的材料先将敌人塑成模像，随后复仇者向替代物攻击：
　　对塑像的任何破坏都将连带地发生在敌人身上，对塑像身体任何部分的损害即将使敌人在相同部位产生疾病。……（注：弗洛伊德：《图腾与禁忌》，杨庸一译，102页，台北志文出版社，中国民间文艺出版社，1986翻印。）
　　我们在中国古代有关民间传说里，也常常可以找到这种神秘主义思维方式的遗痕。刘宋时刘敬叔《异苑》卷九载：“河间沐坚字壁强，石勒时监作水田，御下苛虐。右姓怨毒，乃为坚形，以刃矛斫刺，咒令倒毙。坚寻得病，苦被捶割，于是遂殒。”后世充满传奇色彩的道教人物张三丰，其相关传说中就有借击奸臣偶像来为天下生灵泄愤的故事。说是明代天启年间魏忠贤的生祠几遍天下，而东华门外一所尤为壮丽。一天有身着褴褛破衣的疯道三人奋步游观，突入祠内击打忠贤偶象，使之粪土泥沙污秽满面，又于壁上大书：“淫祠靡靡，王室如毁，锦绣江山，竟委于鬼”的拆字诗。守祠吏卒大惊，正欲扭执而三疯却不见了。当天晚上，奸臣魏中贤浑身痛楚。（注：《张三丰全集》附录一《汇记》，浙江古籍出版社，1990。）疯道的击打偶像不仅产生了大快民心“奋袂起舞”的新闻效果，还借助巫术的魔力给予万民痛恨的祸国奸贼以切实的肉体惩罚。
　　“相似性魔法”是在被损害者并不知晓的情况下进行的，防不胜防；而“亲和性”魔法，则在某种情况下可以避免或及时制止。例如明末清初的水浒续书写已有了四个儿子的王突，收养了失散父母的王魔作五郎，因五郎天姿好、武艺高，四个亲子十分嫉妒，便合谋校射，暗地里将父亲王突的铠甲作箭垛，王魔不知是计，连穿数箭，王突得报后大怒喝骂：“好大胆的忤逆贼！怎敢将俺铠甲做了箭垛，箭箭射过！恁便是不敢明明弑杀，却暗地里作魇害。可不气坏了俺！”一怒之下竟将这平日喜爱的养子农出家门。（注：青莲室主人：《后水浒传》第20回，196-197页，春风文艺出版社，1981。）如果不是平素确信这种巫术魇害形式的效力，王突是不会如此大发雷霆的。自己身上的穿戴同身体的各个部位一样，是不许别人伤害的，这些“替代物”构成了某些禁忌，不容人触犯。所谓误解，正是在一定的理解方式下形成。
　　在如此思维方式支配着的传闻中，即便是误伤，也贯彻着神秘主义的固定原则。相传张子美与陈陆士素称莫逆好友，陈密至张书馆闲谈，临别遗衣而去。半夜张仿佛看到一人挺立床头，高与屋子一般：
　　骇极，急拔剑斩之，其人迎手仆地，审视，则陈所遗衣挂床头。衣经剑斩，颓地下，已中断。是夜，陈忽梦中大叫曰：“张子杀我矣！”及醒，则腰痛欲断。观之，横红一线，宛如刀痕。云：“梦至张室，张拔剑向斩，趋避不及，被斩跌扑而醒。”自是负痛不起，数日而殁。……（注：青城子：《志异续编》卷三。）
　　陈陆士无意中遗落在朋友家中的长衫，成为他梦中灵魂的载体。不意朋友睡眼朦胧竟错视为怪，随手拔剑斩断，斩断这长衫也就意味着伤害了远在家中沉睡的、经常穿着这长衫的陈陆士本人，居然还隐约留下了致命的伤痕，断送了其性命。难道能怪张子美莽撞从事吗？悲剧的症结在于这作为本人象征物的长衫。在这一传闻中，作者虽力图否定当年豫让拔剑击赵襄子衣传说的真正内蕴，说赵襄子并未因此而死，但这种否定恰恰可以看出上述早期作品的影响。
　　假若从文学接受的角度看，不论是顺向承袭还是逆向创格，其类似本文隐含的文化密码及表现模式，总是不同程度地给后起的相关传闻以启示。从下面的描述与论述中我们就不难看到，像青城子所理解的襄子之衣被斩而人不死，只是表层上的接受，并不可靠。但这不可靠的接受，却未影响故事深层内蕴的本质上的继承。
　　文化人类学家曾指出，巫术泄愤“在举行时一定要有些东西代表着仇人，而这些东西和它所代表者须相似、相近或是它本身的一部分”。（注：马林诺夫斯基：《文化论》57～61页，费孝通等译，中国民间文艺出版社，1987。）这类巫术包括范围很广，重要的还在于借此，主体能够达到“感情和理智的联合作用”，在表演动作时表演了相关的情感。前举豫让复仇的“象征性征伐”，不能不说就带有这种巫术的象征意义，只不过自信的赵襄子不大在乎罢了。而豫让行使此象征复仇后，才可以无愧而心安理得地“下报智伯矣”。那么，豫让真的复仇失败了吗？
　　按司马贞《史记索隐》所引《战国策》古本曰：“豫延击仇之后，赵襄子“衣尽出血，襄子回车，车轮未周而亡。”司马贞认为，这段记载未被《史记·刺客列传》采用，与司马迁的认识有关：“此不言衣出血者，太史公恐涉怪妄，故略之耳。”很难找出令人信服的理由说明司马贞所据的《战国策》古本是不真实的，很可能是到了《史记》写作的时代，由于武帝求仙等活动的影响方士巫风太盛，太史公有意避而不载以表示对此种信仰的异议。近人梁启超认为：“今本《国策》无此语，而司马贞云云，必有所据，岂后人据《史记》以删《国策》耶？果尔，则豫让之目的，盖已达矣。……”（注：梁启超：《中国之武士道》，《饮冰室合集》，专集二四。）即使这种推测不能成立，只能说明唐人司马贞所引传闻产生晚些，仍不可否认这种象征性复仇的巫术意义。
　　从母题原型流播的角度，近人林纾已注意到，小说《卦神演义》中的姜子牙射死赵公明，用七箭书，行法十九日《小浮梅闲话》还早就考证出这一母题本于《太公金匮》，称姜太公用射丁侯画像的法术使丁侯病，丁侯恐惧，这才臣服武王，于是，“尚父乃以甲乙日拔其头箭，丙丁日拔其日箭，戊己日拔其腹箭，庚辛日拔其股箭，壬癸日拔其足箭，丁侯病愈。”林纾进而指出：
　　赵公明事，或脱胎于此，今乃知文字一道，万不能仓卒将人抹煞。演义且然，何况人之专集！（注：林纾：《畏庐琐记》“封神传用事亦颇有来历”条。《近代笔记大观》，上海文艺出版社，1993影印本。）
　　那么，对于梁启超所认为的《史记索隐》称襄子被击衣后身亡，是不是也应慎重对待，不轻易否定呢？饱学之士也早已联系到了《太公金匮》，推测赵襄子身亡的缘由，约略触及到“射画击衣”象征性巫术式复仇之情感意志的多重意义：
　　《太公金匮》载，武王伐殷，丁侯不朝，尚父画丁侯，三旬射之。丁侯病，遗使请臣。尚父乃以甲乙拔头箭，丙丁拔腹箭，庚辛拔足箭，丁侯病乃愈。此魇术之所由始。顾长康画邻女，针之而心痛，拔针而愈，亦犹是也。若《史记索隐》所载，赵襄子允豫让击衣之请，让拔剑三跃而击之，衣中有血，襄子回车，车轮未转而亡，则精诚所注，气固足以摄之矣。（注：褚人获：《坚觚余集》卷四。）
　　这里的精诚之气，就是复仇主体坚定的意志与强烈的情感，其通过象征性讨伐的“相似巫术”产生作用。不能低估主体情感意志对后人的感染，其与巫术思维结合，信仰中便交织着企盼。巫术象征这种极端主观唯意志化的行为，其思维方式不光来自原始心态，也有实际生活中情欲影响的生理基础。像复仇这样令主体无时无刻内心不骚动焦虑着的人生之大事，在个体情感系统中并不是经常能遇见的。有许多人经历了诸如丧父失母这样巨大的人生变故，并没有足够的心理承受能力，其心理上的震撼与强烈的情绪不能不波及生理机能。马林诺夫斯基指出：“当一个人的情感到了他自己不能控制的时候，他的言语举动，以及他的身体内部和相关的生理作用，都会让那被遏制的紧张情绪奔放出来。在这种情况下，替代的动作便发生了一种必需而有益的生理功效。”（注：褚人获：《坚觚余集》卷四。）诅咒仇人，乃至在准备不周把握不大的情况下出击仇人，也当被视为同鬼灵复仇相关的生理、心理机制使然，看来，颍考叔被妒忌者暗箭射死后，“郑伯使卒出＠⑥、行出犬鸡，以诅射颍考叔者”，（注：马林诺夫斯基：《文化论》68页，费孝通等译，中国民间文艺出版社，1987。）即使达不到目的，也可调节宣泄内心的激愤不平。在此我们有必要重新解读《礼记·檀弓上》载孔子有关报父母之仇的这段名言：
　　寝苫，枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。……
　　这种处心积虑专营复仇，遇仇敌后连兵器都不回去取，就急不可耐仓促行事的心理，虽经伦理义务规约，却仍不脱原始心态中复仇象征性征讨的形式化模式。又如哀公十三年越伐吴，“吴大子友、王子地、王孙弥庸、寿于姚自泓上观之。弥庸见姑蔑之旗，曰：‘吾父之旗也。（杜注：弥庸父为越所获，故姑蔑人得其旌旗。）不可以见仇而弗杀也。’大子曰：‘战而不克，将亡国，请待之。’弥庸不可，属徒五千，王子地助之。战……”弥庸在仓猝之际贸然出战，就是激于一种复仇与伤悼结合的紧张情绪。人类学家曾注意到澳洲南部的原始部落，“一方面名誉上承认有责任杀死他们认为是凶手的人，但他们并不总是履行这一责任。有时，他们仅仅假装出复仇的样子”，为了让死者满足地安息，甚至有时要进行旨在让鬼魂观望的模拟性战斗：
　　与事件相关的部落之间相互通信后，被指控的人的朋友就正式诅咒死去的人以及他的所有已故的亲属。这就构成了宣战理由。一场激烈的战斗马上就安排好，两个部落就带领各自的联盟参战。死人的一方放声大哭，向死者致以沉痛的哀悼。对方部落就派几个人到阵前跳舞，表演小丑以嘲笑敌方，然后，整个部落放声大笑，进一步激怒对方。……如果两部落之间除死人外没有别的敌对因素，他们就会互相投掷几根长矛，相互争吵一番，最多一两个人受点轻伤，接着，几个长者就宣布到此为止。他们认为死去的人会对朋友们为他的死而战斗感到欣慰。于是两个部落又友好相处。在这种情况下，战斗只是一种仪式而已。（注：弗雷泽：《永生的信仰和对死者的崇拜》，李新萍等译，101～102页，中国文联出版公司，1992。）
　　无法及时地使死者怨愤平息，苦主一方就假设另一部落为仇凶，在确信鬼魂一旁望的前提下，演示一场与仇人及其所在部落进行搏斗的激烈场面。原始人认为所有的死亡都是横死，横死者迫切地要求亲人为自己雪恨，而亲人们也认为伤悼死者、使其安息的最佳方式就是复仇。既然如此，不论这种复仇的实际效果如何，重要的是让死者魂灵了解：亲人们确实履行了应有的复仇使命了。因而弥庸的“不可以见仇而弗杀”，不仅仅是泄愤的冲动，而是不得不在观望着的亡父鬼灵面前维护面子，实施伤悼。他出击讨仇行动本身就体现了泄愤雪怨、告慰亡父等一系列类似替代行为的主旨，事实上复仇在没有成功把握的情况下形式化、仪式化了。他虽始获小胜，旋即大败被俘。
　　鬼灵复仇则是将复仇愿望的主观性充分对象化、理想化了的。《墨子·明鬼》就将其神秘性如此强调：“鬼神之罚不可为富贵、众强、勇力、强武、坚甲、利兵（所阻），鬼神之罚必胜之。”历来所谓鬼厉报冤索命者，即使不能当即使仇主丧命，也会使其在不久之后魂归西天。这就是清人所说的“天地高远，鬼神茫昧，似与人无预，而有时其应如响，殚人之智力，不能与争。”（注：纪昀：《阅微草堂笔记》卷二十。）鬼灵复仇的必定成功，将复仇主题的象征意义与应然倾向推向一个极致，从而有效地形成了对个体复仇心理的补偿，这补偿反过来又强化人们对鬼灵复仇的崇信忧惧心理。《龙图公案》中的《善恶罔报》、《寿夭不均》曾有此评语：
　　这等胡涂世界，没个出头日子。往往求报于冥间，原是无聊之计耳。况冥间又不可测如此！虽然，正以其不测也，犹能使人惧耳。不则惫不赖子弟，不怕阳世尊官，说了地下阎罗便怕，此何以故？
　　这里面，有一个鬼灵文化与复仇主题结合，对民族文化心理及传统复仇心态整合建构的问题，不可忽视以鬼厉讨仇为中心的原始巫术思维对复仇伦理、复仇逻辑的主导性作用。
　　以巫术思维为中心的象征性复仇，对中国复仇文学主题的产生和影响都是起到巨大推动力的。
　　首先，从复仇动机角度说，象征性复仇突出了复仇活动中的主体性，突出了复仇主体的主观能动性。其不仅呈显了复仇蕴藏的祖灵、鬼灵崇拜根源，从而在一个独特的侧面说明复仇的多重复杂动机，其在主题史上的绵延活跃不断又重温并唤醒着个体类似行为动机与文本的母题动机。
　　其次，从复仇手段上说，象征性复仇带有可操作性，其是人工机巧与应然幻想结合互补式的，往往表现并启发着人们——复仇可以采取隐蔽曲折的迂回方式，避强克难达到毁灭仇敌的目的。因而，其为弱者的复仇武库中增添了法宝。弱者复仇也变得更加可行，受害苦主雪怨伸冤的信心为之增强。
　　其三，从复仇效果上看，象征性复仇契合复仇心态中的焦虑勃郁、情绪冲动等特征，契合其主观唯意志化倾向。所谓心诚则灵、诚可感天，在受害苦主是通过一片痴心血诚的努力，而他超现实地象征性复仇成功后，也可以让复仇文化圈中众多的旁观者欣赏者获得精神上的快悦满足。仅从复仇者自身来看，凭借于此足可告慰上天与冤魂，也算完成了角色职责。人神交互作用达到的复仇成功又有力地证实了正义复仇必胜的信念，强化了惩恶扬善的道德劝诫趋向，推动并刺激着新的“心理事实”沿此思路演变成了可信的传闻。
　　其四，从文学表现及其感染力上看，象征性复仇沟通了凡世冥间、原始思维与艺术思维之间的联系，将现实仇怨通过实现手段诉诸冥冥之力实现，的确更有效地将人的想像力创造力推展到另一个世界中，有利于丰富鬼灵复仇的情节场面，同时使正义复仇的传奇性获胜，变得更为可信和令人神旺、神往。
黑龙江社会科学哈尔滨58～64J2中国古代、近代文学研究王立19991999王立　作者系辽宁师范大学中文系教授 作者：黑龙江社会科学哈尔滨58～64J2中国古代、近代文学研究王立19991999

网载 2013-09-10 21:49:35

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