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　　戴震是我国清代着名哲学家，也是卓越的新安理学家。他在对程朱理学的深刻批判中，提出了一种新的理欲观。
　　　　　　一、“理存乎欲”——理欲的统一性
　　戴震针对程朱理学的“存天理，灭人欲”，即把天理和人欲相对立的理欲对立说，提出了“理存乎欲”的理欲统一说。
　　理欲观讲的是理和欲的产生，内容及其互相关系。一个理欲观的提出，首先要阐明什么是理，什么是欲？理欲是如何产生的？
　　戴震认为，理是人们对世界上万事万物的本质和规律的正确反映。他说：“理者，察之而几微必要以别之名也，是故谓之分理；在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分，则有条而不紊，谓之紊理。”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷上》。）人们通过对事物的细致观察加以区别，不同的事物给予不同的名称，这是对事物本质的反映，戴震称之为“分理”；每一事物按一定的秩序，有条不紊地运动发展，这是事物运动发展的规律，戴震称之为“紊理”。戴震把对自然界观察、分析、研究后得出的这一观点运用于人类社会，认识到在人们的“人伦日用”有一定的规律，这一规律戴震称为“理”或“天理”。
　　戴震认为，欲是指人们的需求。“‘民之质矣，日用饮食’，自古及今，以为道之经也。”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷上》。）在人类的生活中，最基本的生理需求，从古到今就是人道的规律。“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷下》。）。情欲，是人生而有之的本性，是人的自然属性。戴震称其为“性之欲”。
　　戴震把人比作“水也”，把欲比作“流也”，水怎能不流？但水也不能“横流”，“泛滥”。水的流动，要“由地中行”，要“节而不过”，应当“依乎天理”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷上》。）。天理的内容是什么？它如何产生？他与情欲的关系又如何呢？
　　戴震认为“理者存乎欲者也。”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷上》。）人们有欲望，便产生行为。有行为，才能有行为的准则，即理。“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为，又焉有理！”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷下》。）戴震指出，情欲适当，就是理，“理者也，情之不爽失也，”“无过情无不及情之谓理。”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷上》。）情欲适当的标准，戴震认为是礼，礼就是理的具体内容。“礼者……即仪文度数”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷下》。），这种“仪文度数”，就是维护社会秩序的规章制度。他要求人们的情欲，不要超过这些规章制度。但同时，这些规章制度必须能够使人们的正当欲望得到满足。为此，他提出“仁”的主张，要求规章制度要符合“仁”的要求，而“仁”的要求则是“一个遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷下》。）把个人在生存时的需要，推而广之，使天下人都能得到，达到“以我之情，ｊｉé＠①人之情，而无不得其平是也（注：戴震：《孟子字义疏证·卷上》。）的境地。
　　礼，“亦圣人见于天地之条理，定之以为天下万世法。”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷下》。）礼即理，产生于欲，圣人从中选择确定。可见理是后天的，来源于“人伦日用”，是由人制定的。如何制定？戴震认为：“心之所同然始谓之理，谓之义”，何为“同然”？“凡一个以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’此之谓同然。”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷上》。）这就清楚地表明：理或“天理”是根据人们认为正确的东西而确立的，由圣人“定之”，“天下万世”皆赞成。换句话说：人们根据自己的情欲提出要求，圣人把共同的情欲定为理或天理，这就是戴震“理存乎欲”的理欲统一说。
　　戴震不仅从理的产生，理的内容，理的确立等具体问题详细论述了“理存乎欲”的理欲统一性，而且使这种统一性理论化。他说：“欲，其物；理，其则。”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷上》。）“物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然”，“必然乃自然之极则，适以完其自然也”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷上》。）。欲如同事物，理如同事物的法则。事物的运动发展是自然状态，在其中，存有必然性。人们的欲望自由发展，有其相同的一面，即“心之所同然”。诸如：“耳之于声，目之于色，鼻之于臭，口之于味”等等，这些共同的“欲”，就是必然，就是理。“尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣。”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷上》。）使欲与理的统一性，在物与则、自然与必然这种事物运动的法则中，得到理论化的阐述。
　　但是，戴震还不能认识到，在封建社会中，由于人们处在不同的政治地位和经济地位，对物质生活的追求和欲望是不同的，大多数人的欲望是无法满足的。阶级的差别，使超阶级的“同然”，难以存在。因此，戴震追求的“同然”、公理不过是美好的幻想。
　　　　　　二、“私”和“蔽”——理欲的矛盾性
　　戴震在研究理和欲的关系时，既看到理欲的统一性，又看到理欲的矛盾性，因而，他的理欲观不单是统一的，而且是对立统一的。
　　戴震认为人要“寡欲”。“寡欲”，并不是禁欲，而是“明乎欲不可无也，寡之而已。”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷上》。）又说：“欲，不患其不及，而患其过。过者狃于私而忘乎人，其心溺，其行慝。”（注：戴震：《答彭进士允初书》。）“人有欲，易失之盈；盈，斯悖乎天德之中正矣。”（注：戴震：《原善·中》。）戴震指出，欲不怕得不到满足，只怕过分。欲望过了，只知道追求自己的欲望，忘记别人，这样会使思想沉迷不悟，行为邪恶不正。这样就使理欲由统一而转变为矛盾面，理和欲既是统一的，又是矛盾的，二者是可以互相转化的。
　　程朱理学主张理欲对立，片面的扩大了理欲的矛盾方面。戴震在肯定理欲统一的前提下，也重视理欲的矛盾方面。但双方所持理欲矛盾的具体看法，却是不相同的。程朱认为之所以矛盾是“私欲所蔽”。欲望是自私的，天理是公正的；欲望愈多，愈偏私，愈违理。这样，欲就成为“蔽”，成为“理”得以实施的阻碍。“理”受阻碍，天下便产生恶的现象。戴震认为，社会之所以有“恶”，是因为人有“私”和“蔽”。“私”和“蔽”不能同等而论，更不能与正当的欲望混同，适当之欲，就是理。产生恶的原因在于“私”和“蔽”。
　　戴震指出：“天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于知之失；欲生于血气，知生于心。”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷上》。）私蔽二者是由不同的原因产生的。私产生于欲，是人的生理欲望引起；蔽产生于思想，是人的思维器官引起。“欲之失为私，私则贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷下》。）欲望过分，就是私，贪欲邪恶随之出现；情感放纵，不正常的情感就会出现；认识有偏差，思想就会有错误。戴震把社会上出现“恶”的现象，归结为情感放纵，认识偏差而造成的。
　　戴震指责“宋儒乃曰‘人欲所蔽’，故不出于欲，则自信无蔽”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷下》。），对程朱理学重视欲而不重视蔽，戴震以为不然。他既看到欲之失，更看到知之失。他指出：“人莫患乎蔽而自智，任其意见，执以为理义。吾惧求理者以意见当之，熟知民受其祸之所终极哉！”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷上》。）他认识到思想对行为的影响，把“蔽”视为人最大的患。他主张，“因私而咎欲，因欲而咎血气；因蔽而咎知，因知而咎心。”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷上》。）消除社会弊病以及人的不轨行为，就要去私解蔽，而解蔽重于去私，即知重于行。他说，“凡导说主无欲，不求无蔽；重行不先重知”，（注：戴震：《孟子字义疏证·卷下》。）要使欲望合理，“求其至当，即先务于知也。凡去私，不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷下》。）戴震重视“蔽”的问题，目的在于批判程朱理学以个人的主观见解来蒙蔽人们，让人们重视思考问题，不要一味信从。
　　程朱理学把“恶”归结为欲的结果，而戴震归结为私和蔽的结果。程朱理学在否定欲的过分一面的同时，否定了欲的合理的一面；戴震在否定欲的过分一面时，保留了合理的一面。适当的欲是与理相符合的，理欲是相统一的。过分的欲在本质上转变为私，而蔽使私增长，这时欲与理是矛盾的。理和欲在一定的范围内是统一的，超出一定范围，就成为对立的，这就是戴震对立统一的理欲观。
　　戴震在分析“私”和“蔽”产生的原因时，首先看到了“私”和“蔽”是由个人的生理器官和思维器官引起的，接着看到了“蔽”产生的社会原因，即社会伦理道德观念。这自然是可取的。然而产生“私”的社会根源在于私有制。这是戴震无法认识到的，因而便决定了戴震虽然认识到理欲的矛盾性，却无法解决这一矛盾。
　　　　　　三、人性择善论——理欲观的理论基础
　　人性论是程朱理学理欲观的理论基础，戴震要建立自己的理欲观，就须在人性论问题上与程朱理学划清界限。
　　戴震认为，凡是违背《易》、《论语》、《孟子》观点的人，对人性的说法大致有三种。一种是荀子、告子的观点，他们“以耳目百体之欲为说，谓理义从而治之者也。”即：从人的生理欲望来讲人性，认为人性为恶，或有恶的成分，理义是从外面来约束欲望的。一种是道家、佛家的观点，是“以心之有觉为说，谓其神独先，冲虚自然，理欲皆后也。”即：从心有知觉能力来讲人性，认为人的精神是先天独有的，理和欲都是后来才有的。一种是程朱的观点，是“以理为说，谓有欲有觉，人之私也。”（注：戴震：《原善·中》。）即：从天理来讲人性，认为天理即人性，性本善，人的欲望和知觉能力，都是人的私心邪念。戴震总结道：“三者之于性也，非其所去，贵其所取。”（注：戴震：《原善·中》。）在他看来，这三种关于人性的说法，都是各取所需，极为片面的。
　　什么是性？戴震认为：“性，言乎本天地之化，分而为品物也”(28)，性是由阴阳二气的运动变化而分成的各种具体事物的属性。“人物之性，咸分于道，成其各殊者而矣”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷中》。），人和物的性，都是源于气的变化而形成各自的特性而已。“人之于圣人也，其才非如物之与人异。物不足以知天地之中正，是故无节于内，各遂其自然，斯已矣。人有天德之知，能践乎中正。”（注：戴震：《原善·中》。）戴震认为，人与人之间存在差别，但这种差别和人与物之间的差别不同。物不能认识自然的法则，所以对自己没有节制，只是各自顺着它们的自然本性发展罢了。人有认识自然法则的能力，能按照自然法则办事，“夫人之异于物者，人能明乎于必然，百物之生各遂其自然也。”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷上》。）
　　戴震把性看成是自然界各种事物的本质属性。人性是人与物在本质上的差别。他认为，人性与物性根本不同，区别在于人不仅有自然欲望，而且有思维能力。在此基础上戴震提出了人性知善说。戴震指出：“人莫大乎智足以择善也；择善，则心之精爽进于神明，于是乎在。”（注：戴震：《原善·中》。）他认为，人最大的特点就是凭借智慧，选择什么是善。人的辨别思维能力能达到“神明”的境地，而人和动物的区别就在于此。人“尔之而知美恶之情，告之而然否辨；心荀欲通。久必豁然也。观于此，可以知人之性矣”（注：戴震：《原善·中》。），告诉人美与恶的标准，人就能辨别美恶；要了解一件事情，长期研究，一定会明白。从这一点可以看出，人性具有辨别、分析的思维能力。“然人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐、知羞恶、知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此谓性善”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷中》。）。戴震认为，人知道同情怜悯，羞耻厌恶，恭敬辞让，正确错误的能力，因而人性是善的，戴震所说的性善，并不是说人的本性就是善的，而是说人的本性是具有“择善”的能力。实际上，戴震的人性论，不是性善论，而是人性择善论。
　　程朱理学出于性善论这一基点，认为人性是善的，“性即理”，理为善，人的本性也就是理。由于受到气的影响，使人产生私欲，引起恶的行为，要消除社会弊病，人的错误言行，只要除掉气，即灭欲，就能恢复人的本性，即理，这样人的行为将是善的。戴震出于择善说这一基点，认为人性是择善，而善即理，来源于欲，只有充分发挥人们的欲望，才能从中“择善”，才能使人的本性得以体现。
　　戴震在人性论问题上提出了“择善说”，使他的理欲观更加完备。但是，由于戴震所研究的人性是人与其他事物的本质区别，而不是人与人之间的本质差别，所以他忽视了对人类社会中存在着的人与人之间本质差别的研究，更不可能看到人性中的阶级性。
　　　　　　四、“体民之情，遂民之欲”——理欲观的实质
　　理欲观与社会政治紧密相连，它影响着社会伦理道德观念和国家政治。戴震反对程朱理学“存天理，灭人欲”的理欲观，目的在于达到“体民之情，遂民之欲”的政治主张，这也是戴震理欲观的实质。
　　戴震与清朝的名人、学者、官吏交际甚广，对统治者的统治方法非常了解。统治阶级视民为小人，是天下动乱的原因。而戴震认为：“在位者多淳德而善欺背，以为民害，则民亦相欺而罔极矣；在位者行暴虐而竞强用力，则民巧为避而ｙù＠②回矣。在位者肆其贪，不异寇取，则民苦而动摇不定矣。凡此，非民性然也，职由于贪暴以贼其民所致。乱之本，鲜不成于上，然后受转移于天下……”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷下》。）。戴震把“乱”的根源归结为“上”，而不是“下”。民之所以反，是官逼民反。
　　作为封建统治精神支柱的程朱理学，认为民乱之本在于欲，企图以“理”压欲。戴震指出：“宋以来儒者，以己之见硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字未之知；其于天下之事也，以己所谓理强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。”（注：戴震：《与某书》。）他认为封建政权的卫道士——理学家们既不懂圣人的言意，也不了解事物发展的规律，因而他们的言行是违背事物发展规律的。他们“离人情而求诸心之所具，安得不以心之意见当之！”（注：戴震：《答彭进士允初书》。）“荀舍情求理，无非意见也。未有其意见而不祸斯民者。”（注：戴震：《与某书》。）进而，戴震一针见血地指出：程朱理学的本质是“酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣！”（注：戴震：《与某书》。）他把程朱理学的伪善面目撕裂得淋漓尽致。
　　戴震以理欲观为出发点，提出了自己的政治主张。他说：“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷上》。）他认为，情欲是人的自然属性，不能也不可能禁，只能使它得到合理的满足；治理天下，需要社会道德观念，即理，而理来源于欲，欲充分表现，才能得到理；要使欲充分表现，必须“体民之情，遂民之欲。”所以，戴震说：“天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷下》。）怎样才能做到这一点，戴震提出要“以我之情ｊｉé＠①人之情（注：戴震：《孟子字义疏证·卷上》。），”以自己的好恶之情推度别人的好恶。人有共同的好恶，自己喜爱的东西，别人也许喜爱，应当让别人也得到满足。因此，他要求统治者，重视养生之道，“遂己之欲，亦思遂人之欲(43)，”不可“快己之欲，忘人之欲。”（注：戴震：《原善·下》。）“凡有施于人，反躬而静思之，人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之，人以此责于我，能尽之乎？”“诚以弱寡愚怯与夫疾病老幼孤独，反躬而思其情。人岂异于我？”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷上》。）戴震认为，只要这样，天下之事“而无不得其平是也。”（注：戴震：《孟子字义疏证·卷上》。）
　　戴震理欲观的实质和目的是“体民之情，遂民之欲。”这表明戴震把满足人民的欲望，视为国家政治的主要内容。但是，做为封建社会的国家政权是为封建统治阶级服务的，要求他们必须做到“体民之情，遂民之欲”是不可能的。
安徽大学学报：哲社版合肥17～21B5中国哲学王朔柏19981998戴震的理欲观，不仅在新安理学中占有重要地位，而且在中国古代思想上也具有重要的地位。戴震在批判程朱理学理欲观时，既看到理和欲的统一性，又看到理和欲的矛盾性，提出了对立统一的理欲观。为了进一步完善他的理欲观，他在理欲观的理论基础人性论的问题上，极力与程朱理学划清界线，提出了人性择善论的思想。戴震之所以要推翻程朱理学的理欲观，重新建立起一个崭新的理欲观，其目的就是为了实现“体民之情，遂民之欲”的政治主张。戴震　理欲观　新安理学　择善论王朔柏　安徽大学历史系　合肥　230039 作者：安徽大学学报：哲社版合肥17～21B5中国哲学王朔柏19981998戴震的理欲观，不仅在新安理学中占有重要地位，而且在中国古代思想上也具有重要的地位。戴震在批判程朱理学理欲观时，既看到理和欲的统一性，又看到理和欲的矛盾性，提出了对立统一的理欲观。为了进一步完善他的理欲观，他在理欲观的理论基础人性论的问题上，极力与程朱理学划清界线，提出了人性择善论的思想。戴震之所以要推翻程朱理学的理欲观，重新建立起一个崭新的理欲观，其目的就是为了实现“体民之情，遂民之欲”的政治主张。戴震　理欲观　新安理学　择善论

网载 2013-09-10 21:44:24

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