>>>  新興科技、社會發展等人文科學探討  >>>

簡體     傳統

---

　　“美”字，许慎《说文解字》说它“从羊从大”。徐铉随之立了个“羊大为美”的命题。美学家据之而发挥，却未悟到许慎是汉朝人，只能依据汉人的观念，不能真正从文字起源角度说清问题，因他并未见过殷墟的甲骨文字。鲁迅戏称“美”字为“戴帽子的太太”，看出是“太太”，才颇显出观看者的灵性。
　　在写法未统一时，“美”字有多个变种，而父已簋上的“”则应是最切本义的“美”字。赵国华《生殖崇拜文化论》指出，文化起源于生殖崇拜。我们曾有个坏习惯，一讲到古代的好东西，就说是劳动创造的，漫不经心。查恩格斯的文章，也只是说“以致在某种意义上我们不得不说，劳动创造了人”，并不是在任何意义上宣称劳动创造什么什么。劳动是以事前意识到结果为前提的，没有一定的文化基础，无法进行真正的劳动。尽管劳动在后来的意义上能说创造文化，但劳动毕竟在逻辑上后于最原始的文化。世间一切事物，按系统论或协同进化论的说法，都有着自我改进的功能。笔者也认为只有承认生命律令，又不把它神秘化，只按系统论或协同进化论的意义予以理解，才能解释许多凭一般常识性逻辑推理解决不了的问题。例如动物本能问题。人类也受宇宙生命律令支配。最初的意识就是由关注血族繁衍的本能得到不断加强转化而成的。先民用诸如鱼祭一类的文化手段来表现这种意识，便产生了生殖崇拜文化。那时，人类和动物的谋生手段仍近似。直至旧古器时代，人类大多数时间还是作动物式觅食的。相对而言，种族繁衍的欲望是强刺激，劳动只是弱刺激，客观地看问题，是应该承认赵国华文化起源于生殖崇拜之论断的。华夏族人的生殖崇拜传统源远流长，从鱼祭、蛙祭、羊祭到“祀高ｍéｉ＠①”，“维士与女，伊其相谑”，活活泼泼地表示，直到春秋时代，族类繁衍仍是华夏族人关切的大事。这是殷周的文化大背景。
　　“”是在怀孕的太太头上画上一对羊角。怀孕的太太是写实的，加一对羊角却是凭理想虚构。写实和虚构融冶一炉，是华夏族人的拿手好戏。从乡野间盘旋蜿蜒的舞龙到戏台上刀光剑影的《三岔口》，都体现着我们民族传统的审美精神。只要牵强附会，对于古典主义、现实主义、浪漫主义等西方话语体系来说，华夏美学本是“跳出阴阳外，不在五行中”的。读几句《诗经》便见分晓：
　　“先生如达，不坼不副，无灾无害。”这几句出自大雅《生民》篇，说的是姜ｙｕáｎ＠②生后稷时，虽是头胎产子（先生），但像母羊产子一样（如达），婴儿连同胞衣一起产出，胞衣没破裂，因此没有一丁点儿危险。先民希望怀孕的太太不致难产，而母羊是楷模，故画上一对羊角表达一种祝愿。这样，“”字就告诉我们：
　　（一）华夏先民审美并非和功利不沾边。他们十分关注审美对象对于族类繁衍的意义。以“怀孕的太太”来构成“美”字，看到怀孕的太太，便觉得族类生命富有繁衍的希望，这是当时最强烈的美感。
　　（二）华夏先民的美感是和想象、联想分不开的。那副羊角就是引导想象、联想的物事，想象、联想从现实的“怀孕的太太”出发，自由驰骋，却又总不离开与族类繁衍有关的大方向，使现实超越时空在精神层面达到理想化，因之而产生愉悦感。
　　先民对美的认识，先民的审美活动，是随历史发展而变化的。生殖崇拜时代对美的认识和审美活动，毕竟只是事物发展的低级阶段。其后，诸多因素的引入，通过许多中介，华夏族——汉族——中华民族的审美观念已变得颇远离其本来面目了。但万变不离其宗，对族类生命的关切，对理想化的想象和联想的重视，仍然是汉民族审美观念的支柱。
　　美学是哲学的分支，为考察美学观念的流变，必须了解中国古代哲学。
　　生殖崇拜文化是世界各民族都有过的。但各自的社会发展形式不同，文化发展便随之产生不同的取向。爱琴海岸发展出奴隶制，工商业奴隶主掌握政权，经商，航海，殖民，其主要的社会活动促使人们深化主客二分观念。但中国并没有走向奴隶制。从无阶级社会到阶级社会，再到高一层次的无阶级社会，是各民族的共同走向。不这样看，就离开了马克思主义。而在这历史原野上，尽可以殊途而同归。翻阅《尚书》，从《盘庚》篇可以看到，盘庚在位前期，由于许多贵族“具乃贝玉”，把心思放到赚钱上，大规模经商，以致“民用荡析离居，罔有定极”盘庚震怒了，明确宣布：“联不肩好货”，即表示凡经商的一律剔出最高领导层。他还使用迁都作为杀手锏，让整族人都忙于在新垦地上耕种，以避免“贝玉”构成的精神污染。历史在大方向相同的前提下是具有无限可能性的，盘庚一举便截断了华夏先民通向奴隶制的道路，从此奠定了中国长期处在农业社会的基础。西方奴隶制一把掐断了氏族血缘纽带，而商周社会却十分珍惜血缘纽带。贵族宗法制度是当时组织社会生产和社会生活的最合适的制度，它保障有着好几百年的大体安宁，让农业生产从极低水平逐渐取得貌不惊人而实实在在的进步，以致最终产生出这个制度被取代的条件。华夏的先人们，包括从这些人们中产生的出类拨萃的“圣人”，是在贵族宗法制度下的农业自然经济社会里生活和思考的，他们只想达致与自然和谐。因此，当古希腊哲人抛离生殖崇拜文化，转向深究存在世界，建立自然哲学，要在“唯心”“唯物”上争个不休时，华夏先民却得不着这种转向的条件，依然把族类的生存繁衍视为第一要务，一物当前，必先弄清其存在对于族类的生存繁衍有何意义或可能有何意义，然后才作具体研究，加以利用。在希望的田野上，他们看到的只是日出日落，月亏月盈，春秋迭代，草木枯荣，人生代代无究已，收种年年不暂停，宇宙万物都很像具有旧物从成到毁，新物因毁而成的阶段。于是，华夏的“圣人”就不像古希腊哲人那样去在观念上建造一个自然哲学体系。“圣人”关注生命，建造的是生命哲学。
　　哲学是文化的整合。华夏古人从生殖崇拜文化首先发展出八卦·周易文化，把对宇宙万物的了解和体验进行独特的抽象。他们把所有过程归结为数：奇偶数的不同的排列组合决定着事物的大体性质和发展趋向。之所以归结为数，主要是因为与农业息息相关的天时带有不容忽视的数的特征。而农业的丰歉是族类能否生存繁衍的首要大事。由此可见，八卦文化仍然承继着生殖崇拜文化的精神实质，其最终指向仍是族类生存繁衍。但八卦·周易文化显然比生殖崇拜文化要丰富复杂得多。“圣人”画八卦，是力图把一切事物纳入一父一母和三子三女的“家族”里。而如此一来，未免失诸粗疏。于是为求细致而演成周易六十四卦。六十四卦其实是在用隐喻的方式描述生命过程的各个阶段。不过，“圣人”的初衷本是通过“简易”去掌握世界的“变易”和“不易”，而演成六十四卦，却仍未找到一个真正能以简驭繁的逻辑支点。
　　其后，老子提出了“道”。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”用现代汉语表述，就是：宇宙本只有道。从道衍化出混沌。混沌衍化出阴和阳，阴阳相互作用，和合而生成新事物。老子以阴阳范畴更换周易的奇偶数，概括度更深广，逻辑上也更整饬了。看看《老子》书，所有有关“谷神”“玄牝”“众妙之门”“象帝之先”种种议论，无非在说由道展开一切生命流程，而一切生命流程也只能归结为道。道，就是中国古代生命哲学的逻辑支点。中国古代思想家没有谁反对把存在的本体表述为道。正因为在哲学层次上已形成共识，所以先秦诸子争鸣，都只在道德、伦理、政治等较低的层次进行，都在用“宇宙是生命流程”的哲学观点指导着思考问题。孔子就说过：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”可见他也认为世界是个自然展开着的生命流程。孔子又说：“唯天为大，唯尧则之。”表示人的一切作为，应以“顺天”为极则。“顺天”也就是循道而行之义。
　　老子学说在整合八卦·周易文化中，明确表述了宇宙大化流行是个统一过程的观点。但是华夏古人对宇宙人生的根本性提问，还有一个更重要的方面：在大化流行中人应如何安身立命？他老先生劝人“致虚极，守静笃”。但华夏族人没有天赐的沃土保证温饱，在黄土地上，必须奋斗才能生存繁衍。因此，另一些“圣人”就不得不在《老子》外自行设计答案了。
　　那答案纪录在《易·系辞》上：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”它采纳了老子的逻辑支点“道”，又较积极回答了安身立命的问题，突出地表示人应以善性与天道取得一致。善性如何理解？《易·系辞》：“天地之大德曰生。”就是说，一切都是生命流程，道有展开生命之德。所有生命均循道而展开。展开的方式是阴阳交相作用。人是特殊生命，要以体现道的善性对待人类和万物，从而找到安身立命之所。人安身立命于善，是要透过助天地万物之生而创设和谐环境以利于族类生存繁衍。至此，中国古代生命哲学已成形了。它的深层意蕴，在于从生命出发，视一切为统一于道的生命流程，在于为人找安身立命之所，故应称为生命哲学。
　　中国古代生命哲学不把生命作为客体来研究，和西方近代的生命哲学是两码事。“天人合一”是中国生命哲学的基本命题，是中国古代思想家的共识。荀子曾提“天人之分”，那只是针对稷下一些人过分了的“天人感应说”而言的。在最高理论层次上，即对天地人俱处于宇宙整体生命流程中因而有其统一性这种认识，荀子并无异议。
　　生命哲学是生命美学的底蕴。中国古代没有与生命哲学相对立的哲学，也没有与生命美学相对立的美学。儒家文艺美学和道家文艺美学是生命美学的两大分支。
　　在儒家文艺美学中，审美追求和生命追求是通过“致中和”统一起来的。“人而不仁，如乐何？”乐，即美的创造活动和审美活动，应与“仁”一致。“仁”是什么 ？宋儒曾解释“仁”就是“生生”。 而“生生”也就是天道，所以“仁”的实质是天道的“生生”。顺天道，帮助宇宙生命流程顺利展开就是实践着的“仁”。人是否“仁”，只能从人的实践来判断。实践“仁”，就是“致中和”。因为世上万物都是阴阳和合的动态发展过程。只有和谐，才利于从事农业的民族“生生”。儒家关心的是个人如何为族类生存繁衍作出贡献而又在这贡献当中体味出个人自己的人生价值。能使族类乃至宇宙万物的生命流程得以顺利展开，人也会从中自然得到一种生命充实且能发挥创造性的美感。按儒家的观点，这种美感深深地存在于人生的内在精神世界里，只要不失本心，发而为文艺创造或进行审美活动，就一定会以“致中和”为原则。这原则在《乐记》里有很好的说明，其中一句“合生气之和”，更是点睛之笔。依照“天人合一”的命题，人的艺术精神本来也就是自然宇宙的生命创造精神，人的心灵正是宇宙和人生的交会处，因此，儒家文艺美学不是从摹仿自然、分析自然、再现自然中追寻美，而是向心灵深处发掘出美来。诗经《硕人》篇：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，孔子点了一句：“绘事后素”，子夏马上联想到“礼后”，即联想到人生活动表面上须遵礼而行，而制礼时实际已先有了仁的基础。子夏的审美，间接地仍与族类生命繁衍的功利目的相通，且朝着人生理想境界充分驰骋其想象、联想，与前述“”字的含意是一脉相承的。其后，汉代盛极一时的诗教，不过是遵循子夏的路数而已。再后，举凡近乎提倡文以载道的文艺美学理论，也是这条思路在不同历史阶段所展示的不同形态。其基本精神都不是“形象地反映生活”，而是深刻发掘心灵，以或显或隐地带着族类——人类——宇宙顺利展开生命的功利理想、能令己令人自由驰骋想象、联想者为美。“至中和”并不是什么都妥协。“致中和”是仁的体现，仁与不仁是不可调和的。一切以有利于生命展开为依据，不利于生命展开的事物绝不可相容。　 至于道家文艺美学，其审美追求和生命追求是直接同一的。儒道之所以能互补，是因为两者实际同是生命哲学一根所生。哲学既同源，美学观点也不会纯属异质。道家同样把族类——人类——宇宙生命流程的展开放在审美范围之内。表述道家早期文艺美学观点较多的是庄子学派，而庄子学派的美学观也和他们的人生观紧密相连。《庄子》是庄子学派丛书，作者不一，水平参差，真正能融通多领域知识、不局促于概念，因而真正汪洋恣肆、显出祖师爷气度的文章，只有《逍遥游》和《齐物论》两篇。而即使是这两篇，也很难说就是庄周亲笔所写。清代学者孙星衍等均已指出：“子书多非自着。”看两文的语气，倒像是庄周登堂入室弟子所为。按庄周的作风，是不该自己写文章的。别的学派，总想打倒别人独尊自己，唯有庄子学派，是想打倒别人又放倒自己。
　　《逍遥游》一篇主旨，在于“至人无己，神人无功，圣人无名”。至人，即神人、圣人，比诸列子、宋荣子、一般官员高明。一般官员沉酣于治人，不用说了。宋荣子只会逃避社会，未懂得依托自然。列子懂一点，但他只能“御风”。至人却能“御六气之辨”。“御六气之辨”的隐义是全方位依托自然。《逍遥游》前半洋洋洒洒讲大鹏，是说得大自由者须有大依托，用以比附至人“御六气之辨”是找到最大依托。后半几个寓言，是申述“无己”。“无功”“无名”的。最后叙说惠子和庄子的辩论，所论中心是“大”。惠子攻击庄子“大而无当”，庄子辩护说，大本最有用，只是人们不会用。这争论隐喻着两人不同的政治主张。庄子认为社会问题应该而且可以作全盘解决，只要所有人都别想着去统治人，只管顺应自然，那就没有战争没有苦难了。惠子认为那是空想，社会问题只能一个一个地解决，不可能出现全盘解决的便宜事。我们看了庄子的寓言，只撷取其表层含义，输入我们自己的进口思维框架之后，便把庄子看成是个完全不理社会的“个人主义者”、“虚无主义者”，是个只追求“精神自由”的先秦嬉皮士。这类脱离大背景的比附西人的判断，诬蔑尽庄子！庄子那时的确是在为疗救社会试开药方的。司马谈论六家要指便早指出，六家皆“务为治者”。与儒家强调人要为群体作贡献而实现个人价值不同，道家认为个体生命得到自由展开就为群体幸福奠定基础。老庄另有一副热心肠，他们仍然依恋着关切族类生存繁衍的传统，其热度未必低于孔子。
　　在道家看来，人不该像儒家那样讲仁，讲“赞天地之化育”。自然生命流程在正常地展开，你去干预它就错。任何人为都肯定会妨碍宇宙生命流程。人必有所作为，但属于遵循生命律令的行为不算人为。例如要去提水煮食，是天然举措；而使用桔槔提水，便是人为。只要拒绝人为，不妨碍宇宙生命流程的展开，这人就为族类保障了和平繁衍的环境，并进而可以说，为生生不息的宇宙作出贡献，其人生价值也就得到体现。道家审美，主要范畴是“真”和“伪”。“真”表天然，“伪”指人为。去“伪”存“真”，就是让生命创造力自由展开。举凡接近道家的中国古代文艺批评家，都重视作品是否“真”。史籍上凡有谈“神”和“气”的，其实都是要审视作品有没有作为生命创造力自由展开的“真”，从而判别该作品是否美。一切背离生命价值取向的事物，哪怕它实际已千万次重复出现，在道家看来，也不能归入“真”的范畴。一切艺术作品，不是流露衷心之处都不是“真”。
　　通过上述简单分析，可见不论儒家还是道家，都是从自由展开生命创造力的角度进行审美的。儒家向往“致中和”，道家向往“真”。而“致中和”与“真”又都在关切族类生存繁衍上并无龃龉。中国士人大抵属于儒道互补类型，因此整体地说，中国古代生命美学的发展形态，是“致中和”与“真”的整合。坚持致中和，故讲究社会功利，要求作者表现出的精神风貌无碍于社会和谐，重视生命的群体性。坚持“真”，故讲究生命体验，要求作者尽可能真切地表达出在独特情景下的独特感受，尊重生命的个性。个体生命和群体生命是不可截然分割的，中国古代文艺批评，把“一片化机”的评语奉赠给最佳作品，等于表扬其作者已把个体生命融会于人类乃至宇宙整体生命之中。
　　中国古代，审美最重“真”，因为“真”是要把作者精神风貌展现出来。都说要归隐，不要做官，朱熹从作品中看到：陶渊明是“真的不要”，白居易却是“涎津津地”。都说要济世安民，而这作者究竟有没有“致中和”的修养，作品里的“真”会让人看得清清楚楚。生命的展现怎能遮掩生命的素质？所以，讲求“真”，作者们就不得不关注其自我形象，其中偏向儒家者，就不得不加强其“致中和”的修养。求“真”，导致中国古代文艺学把生命创造力的自由展开和陶冶精神、培养文化人格紧紧结合起来。想象、联想的飞驰，目标始终向着“理想的画像”。“宫女如花满春殿”，不必考证越王是否在春天庆功；“峨眉山月半轮秋’，不妨把秋也看成残缺；雪里可以画芭蕉；演戏必须大团圆……。至此，文艺似乎已和族类生存繁衍的功利目的相距很远，但它又何尝离开提高生命素质的要求半步？生命素质难道不是最终关联着族类生存繁衍么？
　　中国古代生命美学传统是绵绵不绝的。王国维的“境界说”依然发扬着传统审美精神。从《人间词话》看，有“境界”的作品必须“不隔”。“不隔”的意思，叶嘉莹《唐宋词十七讲》释为“直接的感发”。“直接的感发”实即钱钟书《管锥编》所倡言的“即兴当场之悬词”。崔大江《感兴论——中国的艺术直觉论》实际上对以上说法作了个最浅白的解释：“是物我相触的当时主体的一种情感体验”。笔者按，如从生命美学的角度阐释，则是作者完全进入生命创造力自由展开的状态。李白斗酒诗百篇，兴来落笔摇五岳，写诗如此，最为“不隔”；张旭大醉淋漓，奔走号呼，索笔挥洒，作草书如此，最为“不隔”。“中国的艺术直觉论”植根于对生命的体贴，无论演变出多少种具体形态，其本根仍是强调生命创造力的自由展开。在“不隔”基础上建立的王国维“境界说”，承接“兴趣说”“神韵说”的意向，强调“真景物真感情”，并不等于要求作者“正确反映现实”，而是要作者让生命在某个时间段里自由发抒，让景物、感情融会成为“理想的画像”。再从《人间词话》整体看，王国维也相当重视文化人格的审美。如说李后主“不失其赤子之心”、“俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”，远胜于宋徽宗；又如说“永叔少游虽作艳语，终有品格。方之美成，便有淑女与倡伎之别”；再如说，“读东坡稼轩词，须观其雅量高致”；如此等等，表示王国维对进行自由创造的生命本身仍有一个品格的审美要求。与王国维同时代的梁启超，其《饮冰室诗话》论诗词，多从“想见风采”之类角度着笔，仍站在生命美学基本立场上。其后，理论家宗白华、朱光潜亦常从生命角度谈论美。
　　　　　　　　　　　　作者单位：佛山科学技术学院
　　　　　　　　　　　　　　　　　　责任编辑：陶原珂
　　字库未存字注释：
　　　＠①原字为“示”字旁加“某”为左右结构。
　　　＠②原字为“女”加“原”为左右结构。＊
　　
　　
　　
学术研究广州75-79B7美学余福智19961996 作者：学术研究广州75-79B7美学余福智19961996

网载 2013-09-10 21:26:25

驗證：