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　　西方马克思主义文学批评在两位法国马克思主义思想家路易·阿尔图塞(Louis Althusser)和彼埃尔·马库雷(Pierre Macherey)那里发展到了一个重要的理论转折时刻。从本世纪六十年代中期到今天，将近三十年的时间内，西方重要的马克思主义理论家，如雷蒙德·威廉斯(Ragmond Williams)、弗雷德里克·詹姆森(Fredric Jameson)和泰利·伊格尔顿(Terry Eagleton)都深受这两位思想家的影响，形成了我们今天所知道的“新马克思主义。”当今西方马克思主义文学理论领域中，旧有的社会经济基础单向决定文学上层建筑的理论已经被抛弃，取而代之的是一种强调文学的相对独立性和多元决定性(overdetermined)的新马克思主义理论。在这个理论转折中，阿尔图塞关于“意识形态”这个概念的解释和阐述曾起过十分重要的作用。马库雷的“文学生产理论”以及他和阿尔图塞分别在文学和哲学领域内所从事的“症状阅读”则已成为以新的意识形态观所作的具有经典意义的批判实践。阿尔图塞的“意识形态”观究竟是一种什么样的理论？“症状阅读”又是一种什么样的批评方式？它们与文学批评的联系如何？它们在当今的理论领域中有什么样的思想意义？本文拟就这些问题作一些分析和讨论。
　　一、阿尔图塞的“意识形态”观
　　“意识形态”在马克思主义中原来就是一个很重要的概念，但是它的涵意却并不很清楚。正如英国马克思主义者雷蒙德·威廉斯在《马克思主义与文学》一书中指出的，意识形态这个概念在马克思和恩格斯那儿是介于这样两种意思之间的：一、“一种某个阶级所特有的信仰系统”；二、“一种可能与真实的或科学的知识相矛盾的幻象信仰系统，即伪思想和伪意识。”[1]威廉斯认为，第一层意思中的“某个阶级”可以指不包括无产阶级的一切阶级，因为无产阶级的形成乃是为了消灭一切阶级，但他也指出，列宁在提出“社会主义意识形态”这一说法时，却又显然把无产阶级包括在其它阶级之中。[2]马克思主义者在“社会主义意识形态”或“无产阶级意识形态”是否也具有“伪意识”的性质问题上（它与社会主义社会中是否有“异化”现象直接有关），存在着激烈的争论。阿尔图塞的意识形态理论并不是要对某种特定的意识形态究竟是“幻象”还是“现实”进行一个最终的裁断。他认为，研究意识形态不是要研究某种思想的真伪，而是要研究某些意识形态国家机器（宗教、伦理、法、政治、审美等等意识形态）的物质性实践，以及主体是通过哪些程序被构筑在意识形态之中的。在这样的研究中，他发现，人生活在世界上并认识这个世界，这并不是一种主观与客观的封闭性双向关系，人在认识过程中随时受到现存的各种思想体制的制约和束缚，人的认识主体并非如它自想的那么自由。人的主体是一个受到各种限制的、早已由一系列对世界的代表系统所决定了的“屈从体”（subject：既是“主体”又是“屈从”的意思）。主体觉得自己是自我完足的，觉得自己在直接把握现实，但这都是“想象”的结果。为此，阿尔图塞提出：“意识形态是个人同他的存在的现实环境的想象性关系的表现。”[3]反映在意识形态中的个人同他的存在环境的关系是“想象性”的，这也就是意识形态的性质。至于说它的某种具体形式是“真”还是“伪”，那只是“想象”与“现实”的接近程度问题，它改变不了意识形态的性质。这就好比是一张人物肖象，画得与真人再“象”，也是一张画，何况“象”还是“不象”，并非是能凭画和被画的人之间的关系就能决定得了的。
　　在阿尔图塞之前，人们，尤其是马克思主义者，就已经注意到意识形态所表现的现实环境与实际现实环境的不符，他们也试图回答为什么人们需要把真实的存在环境变换为想象形式来表现给他们自己。第一种答案是，有一小撮人想通过制造某种意识形态来达到统治他人的目的，例如，僧侣们制造出上帝来，以服从上帝的名义要求人们接受他们的统治；地主、资产阶级制造出诸如“美国之梦”的自由竞争，强者生存的神话，来掩饰通过剥削获得政治、经济统治权力的事实。这一小撮人是在作有目的的想象，而他们的受害者则是“被愚弄”。阿尔图塞认为，这是一种十分肤浅的解释。第二种答案是由费尔巴哈和早期的马克思所提出的。他们不再把意识形态的成因归咎于一小撮人的“阴谋”或者受害者的被动想象。他们认为，是人的存在环境本身发生的物质性异化（“异化的劳动”《1844年政治经济学手稿》）使得人对自己的生存环境作出变异的（即想象的）表现。这种解释比第一种深刻得多，但在阿尔图塞看来这种解释仍然不是没有问题的。这第二种解释长期以来一直是马克思主义文学批评（卢卡契、阿多诺）的理论基础，即，意识形态的那个世界的想象性表现形式“反映”（从正面或者反面）了人的实际存在环境。以阿多诺式的“反作用知识论”为例，爱略特的《荒原》可以被看作是由意识形态和经济基础所直接决定的──这首诗反映了一次大战的帝国主义资本主义危机所造成的资产阶级意识形态的腐朽没落，诗中人物（或者甚至诗人本人）是被资本主义社会所异化了的，他所表现的那种意识形态反映了他生存的真实环境。
　　阿尔图塞认为，第二种对意识形态的解释的问题在于，人们在意识形态中为他们自己所表现的，并不是他们生存的真实环境，而是他们与这种环境的关系。[4]换言之，人们在意识形态中为自己表现的那个世界图景不是一种分析的结果，而是一种感觉的效果。因为从马克思主义的人的社会性学说来看，个人是由许多不同的社会因素的关系所构成的产物，这些不同的社会因素的关系就是人的规定性。人并没有什么本质的、内在的、统一不变的“本体性”。在人文科学中，这样的人可以作为某种社会结构的功能和效果来加以研究，也就是说，每个个人都可以被看作是某种生产方式中的一个位置，某个社会阶级中的一个成员等等。但是在我们的实际自我经验中，我们并不这样来体验自我。一方面，我这个主体确实知道自己是社会机器中的“一颗螺丝钉”。可是另一方面，我又并不会因此对自己究竟起什么作用采取漠然处之的态度。相反地，如果我被安置在一个我自以为与我不合的位置上，我倒是要问一句：“为什么非我不可？”出现这种情况的原因究竟何在呢？阿尔图塞认为，原因之一就是我在无意识中并不是按社会因素关系的结构方式来体验自我主体的，尽管在意识中我可以接受这种分析方式。我的自我感受同自我分析并不总是一致的。我觉得我同这世界之间并不是一种可有可无的关系，而是一种有意义的、重要的关系，唯有这样一种关系才能使我觉得我的自我价值和个人行为的目的性。一个人生活在意识形态中，生活在一个由宗教、伦理、法、政治、审美等等表现形式所构成的想象性世界中，他相信上帝、相信正义、责任、自由、美等等，他之所以有这些信仰是因为他把自己看成了与这些信仰有关的人，看成是一个在他的意识中包含着这些信仰的主体。正因为他觉得自己是一个能自由选择的主体，觉得这些意识形态的信仰是他自己选择的结果，所以他才能照它们的要求去做。当我这个主体实际上是在按社会功能规则行事的时候，我觉得社会对于我并不是一个非人的，冷冰冰的结构，而是一个与我进行人与人交际的“主体”（拉康所说的“主体间交流”），它成了我欲望的对象（黑格尔和拉康意义上的“欲望”），我在把自己投射向它的时候，我觉得要求承认的欲望得到了满足：它承认我和我的价值，并通过这种承认使我成为一个自由、自足的主体。于是我觉得，尽管这个世界并不是为我而存在的，但它的意义却似乎是以我为中心的，由我的选择所决定的。在阿尔图塞看来，个人主体同社会整体的关系与处在“形象阶段”的婴儿与它的镜中影象的关系类似：在这两种情况中，主体之所以能得到一个令他满意的自我形象，都是它们在一个二元封闭的自恋循环中与自我投射形象相认同的结果。在这两种情况中，自我形象都是一种“误认”，因为这一形象实际上是将主体的真实处境理想化了：婴儿实际上并不象镜中影象所示的那样完整，我实际上也并不如我在意识形态范围内所知道的“我”那样具有一个连贯、自足、自我生成的主体，因为我实际上是一个为诸种社会因素所决定的“非中心”的功能。
　　那么，人生活在意识形态中，又是怎么把自我投向社会的呢？这就是阿尔图塞意识形态观的第二个命题──“意识形态是物质性的存在”所要说明的。意识形态不是“纯粹”的思想，意识形态永远存在于国家机器和它们的实践之中，因此，阿尔图塞又把宗教、伦理、政治等意识形态称作为“意识形态国家机器”。意识形态是以人主体为其存在条件的：“没有具体的主体也就没有意识形态可言”。[5]阿尔图塞强调把“具体的个人”同“具体的主体”区别开来，因为意识形态通过诱使个人与它认同而从个人中“招募”主体，把个人变成主体。
　　阿尔图塞把意识形态形成的一般情况分成这样四个过程：
　　一、“社会把个人”当主体来召唤。
　　二、个人接受召唤，把社会当作承认欲望的对象，即另一主体，并向它屈从，并经过投射反射成为主体。
　　三、主体同社会主体相互识别，主体间相互识别，主体对自己识别。
　　四、把想象的状况当作实际状况，主体承认自己是什么，并照此去行动。[6]
　　比如，如果我是一个“文化大革命”中的知识分子，那么，就在我意识到自己是“知识分子”这个身份的时候，我实际上已经接受了某种社会的召唤，并已经“屈从”于它的政治意识形态国家机器，因为“知识分子”并不在任何社会中都被视为特定的政治类别，把知识分子看成具有某种特殊“政治特性”（“动摇性”、“革命不彻底性”、“需要改造的小资产阶级性”等等），这本身就是某种特定的意识形态的作用结果。一般情况下，我不会觉得我是被强迫地放在一个“想象性”的位置上。相反，我会觉得我确实是知识分子，这是我的意义所在，是我自己的选择结果。社会认我为知识分子，我也认自己是这个社会的知识分子，我因此意识到我这个主体位置与其它主体位置（如“工人”、“革命干部”）的差别，以及与它们的关系（我需要接受他们的“领导”和“再教育”）。哪怕我心里并不愿意，但就在我意识到我必须接受这种关系的时候我已经是把本来是想象的状况当作实际状况来加以接受了，我已经被安置在意识形态结构为我事先排定的位置上了。我这个主体(subject)的形成是“屈从”(to be subjected to)的结果，但我所屈从的并不是一种完全外在于我的力量，这种力量中也有我自己的一份力量，因此我才能成为“主”体。因此，在意识形态中被压迫者永远是参与压迫者对他的压迫的。福柯在阐述知识话语的权力性和控制性的时候极其深刻地指出，一切知识都是权力形式，这种知识为控制者和被控制者所共有，因此思想被控制者实际上参与了对他自己的控制。[7]阿尔图塞的意识形态理论正是用马克思主义的语言重述了福柯的这一思想。被压迫者和被控制者仅仅把意识形态或知识话语当作一种外在于他自己的对立存在加以分析，这种分析不是阿尔图塞和福柯所提倡的。他们所提倡的分析必须把分析者自身包括在内，这就叫“反思”。
　　那么，主体的“反思”能不能使他超脱意识形态呢？不能。反思只能使人获得关于意识形态的“科学知识”，但却不能使它越出意识形态。这里仍不妨继续上面的例子。如果我通过分析，发现我这个“主体”之所以是这个样子，原来并不是我自由选择的结果，而是一种意识形态的压制形式，如果我首先拒绝“知识分子”这个意识形态位置，说“我就是‘我’”（指“个人”而不是“主体”），并进而不按照那种政治意识形态对我们的要求去做，那么，用阿尔图塞的话来说，我就会被这种意识形态国家机器当作一个“坏主体”[8]──“不稳定分子”或者“独立思想者”。这个时候，我仍然是受到这种意识形态的“召唤”，我会因此而确实把自己看成是一个与其它主体有差别的“思想者”，这样，我们然不是“个人”而是“主体”，我所接受的依然是某种特定社会意识形态预先就给我指定了的位置，因为并不是在一切意识形态中象我这样的“反思”都会被称为“不稳定分子”或“独立思想者”的：我今天能说出这番“文革”中我不能说的话来，就是一个明证。
　　因此，在阿尔图塞提出“意识形态是什么”这个问题的时候，他已经提出了另一个十分重要的问题：对意识形态的研究是一种什么样性质的活动？我们是不是可能超脱自身所处的意识形态，从一个客观的，全无偏见的立场来作出“科学的分析”呢？阿尔图塞的回答是否定的。但这不是一种相对论或不可知论的否定，而是一种辩证的否定。阿尔图塞说：
　　那些似乎在意识形态之外发生的活动（指分析活动──引者），实际上是在意识形态之内发生的。那些实际上是在意识形态之内发生的，因此却又是在它之外所发生的。这就是为什么那些处于意识形态中自以为是在意识形态之外……的人只有站在意识形态之外，即处于科学知识中，他才会说：“我现在是处在意识形态之中”（个别者）或者“我曾经是处在意识形态之中”（大部分人）。除非我们是真正的……马克思主义者，我们总是会指责别人处在意识形态中，而忘记我们自己也同样处在意识形态之中。（重点号由引者所加）。[9]
　　意识形态的分析批判者认识到自身的意识形态性，认识到自己知识不可避免的局限性，认识到不存在一个超然的理论点来让他象上帝一样分析“事实”，评断“是非”，这就是阿尔图塞所说的“科学性”。正因为如此，反思性的批判才是一个不断的、没有止境的过程，它向着“真理”逼近，但它本身却永远不可能成为一个终极性的真理。因此，在对某种特定意识形态的讨论中，如果我们说它是“伪意识”，那也并不是相对于某一种“客观存在”的“真意识”而言的。我们说它“伪”，是因为它与实际现实之间永远是一种“想象”的关系，是因为它自称把握了实际上永远不可能完全把握的“真理”。阿尔图塞的意识形态理论使他成为当代思想家行列中的一员，这些当代思想家的共同特点就是“反思”：巴尔特和德里达否认“元理论语言”的存在；福柯强调任何话语形式都是权力和知识相互作用的产物，都是一个“事件”；拉康认为意识认识永远为无意识欲望所破坏；而阿尔图塞则提出了意识形态对于人的认识活动的根本限制。如果我们把这些都联系起来考虑，那么就能对当代西方重要思想家各自的“理论参照点”有一个较为清晰的认识。
　　二、意识形态和文学批评
　　那么，阿尔图塞的意识形态观同文学批评有一些什么关系呢？恩格斯早在一八八八年的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中就指出，艺术（包括文学）并不是纯粹的意识形态，与政治、经济理论相比，艺术具有更高的“不透明度”。恩格斯在一八九三年致梅林的信中更是直接接触到意识形态的“伪意识”和“无意识”性质：
　　意识形态是由所谓的思想家所完成的一种过程，完成这一过程所凭的是意识，但却是一种伪意识。那些真正在驱使他的动机，他是不知道的，否则那也不叫意识形态了……[10]
　　但是恩格斯所涉及到的意识形态和艺术的关系，包括他在着名的致哈格纳斯信中对巴尔扎克的分析，都还只是纲领性的见解，他对于艺术和意识形态关系的重要思想由于没有得到充分的表述，所以在马克思主义批评中并没有得到很好的体现。马克思主义批评家中不乏持极端观点者：他们认为文学就是以艺术形式出现的意识形态。文学作品被看作是它那个时代和社会的意识形态的表现，它无法突破“伪意识”（常常被理解为“错误意识”），无法越出意识形态而向真理逼进。这一立场在“庸俗马克思主义”对待产生于资本主义社会的文学作品时尤占上风，好象一切这样的作品都免不了反映占统治地位的意识形态一样。这样的批评立场无法解释为什么许多文学作品都能对它们当时的意识形态有批判和质疑的作用。作为对这一极端立场的逆反，有的批评家则单纯从作品的意识形态有批判作用这一点出发，把文学与意识形态的距离作为文学的规定性。例如，批评家恩斯特·费希尔(Ernest Fischer)在他的《与意识形态相对立的艺术》(1969)一书中就坚持，真正的艺术总是超越它那个时代的意识形态的局限性，真正的艺术作品能让我们看到被意识形态所掩盖的现实。[11]
　　英国马克思主义批评家泰利·伊格尔顿在《马克思主义和文学批评》(1976)一书中，批判了以上两种在意识形态与艺术关系问题上的简单化态度，他认为阿尔图塞在这个问题上提出了“一种更为细微敏锐（尽管仍然是不完全）的解释。”[12]阿尔图塞在“答安德烈·达斯勃的一封论艺术的信”(1966)一文中指出：“尽管艺术和意识形态之间有特殊的联系，但真正的艺术不是一种意识形态，”[13]他声明这一结论是借助另一位重要的法国马克思主义批评家彼埃尔·马库雷在这个问题上的理论研究作出的。[14]马库雷在他重要的批评论着《文学的生产理论》中曾专门讨论了这个问题。他认为意识形态是幻象性质的各种社会信仰所组成的严密系统。他把“幻象”和“虚构”作了区分。幻象是人的一般意识形态经验，它是作者加工的材料，但在加工过程中，意识形态材料获得了特殊的形式和结构，它发生了变化，被限制在“虚构”的范围内，成了与意识形态不同的东西。艺术对意识形态的定形作用（即艺术与意识形态的距离）可以帮助我们认识意识形态的幻想性。可是，这种理论性的认识并不是由作品直接提供给我们的，我们在作品中所能看到的只是意识形态和虚构，但并不是关于现实的理论图景。在马库雷看来，理论性知识只有由批评家（或读者）借助特殊的方法（“症状阅读法”）才能获得。
　　阿尔图塞和马库雷在不少理论问题上都借助相互提出的命题和概念。阿尔图塞同样认为，艺术与意识形态的关系实际上并不是一个二元关系，而是一个由艺术、意识形态和科学构成的的三元关系：艺术既产生于某种意识形态、沉浸在它之中，又同它保持一段距离，从而来指向它。但是，艺术却不能象科学那样对意识形态提供严格意义上的知识，艺术只是让我们“看见”、“察觉”和“感受”到意识形态而已。[15]艺术家所给予我们的并不是关于他们所描写的世界的知识，尽管他们让我们“看到”了那个世界的意识形态的现状。阿尔图塞强调意识形态渗透在人的一切行为之中，“意识形态就是一个人的存在本身的‘生活’经验”：这就是为什么我们在优秀的小说中看到的不是一些政治信仰或行为准则，而是个人的生活经验。[16]例如，张贤亮在《灵与肉》和《绿化树》中写了中国“右派”知识分子在劳改生活中的种种遭遇，但这些小说向我们提供的却不是关于中国知识分子或者历次政治运动的知识，小说只是让我们看到了许灵均、章永ｌíｎ＠①（在很大态度上也就是张贤亮本人）的生活经验，用阿尔图塞的话来说，也就是他们的“意识形态”。这种意识形态是十分复杂的，它并不能简单地归结为许灵均有机会出国却宁愿留在国内的“爱国主义”等等。例如，就章永ｌíｎ＠①所身处的政治意识形态而言，他只能是“右派”或者“非右派”，无沦他怎么看自己，这都是他与实际存在环境想象关系的一种表现：他这个主体把社会当作另一主体来向它投射要求承认的欲望，如果他自认为不是“右派”，而是“好人”，那是由于他得不到他所要求的那种承认而感到委曲。如果他“认罪”，自认为是“右派”，那是由于他接受了社会所给予他的那种承认。承认或不承认是“右派”，看上去迥然不同，但实质上却是同一意识形态。当章永ｌíｎ＠①用这种“政治眼光”来看待自己的一言一行，来审视周围世界的一动一静时，一切都随之发生了变化，并因而获得了一种远非客观的“意识形态”意义。
　　不仅如此，章永ｌíｎ＠①还处在其它各种意识形态之中，伦理意识形态便是其中之一。马樱花体贴关心他，他感激涕零。这是因为他觉得象自己这样身份的人“配不上”这种关心（这种心态部分即由政治意识形态所决定），他和马樱花的那种受惠者与施惠者关系怎么能说不是一种想象关系？等到马樱花准备委身于他，他把与她可能发生的性关系视为是对她的一种侵犯，视为对他自我人格的一种破坏性诱惑。他对自己每一行为和思想的价值判断，对于周围一事一物的意义理解都是由制约着他的各种意识形态所交织而成的网络决定的。这些意识形态不仅决定章永ｌíｎ＠①如何说出他所说的，而且更重要的是决定他不会说出他所没有说的（例如，他不会在“右派”和“非右派”这一差异系统之外去寻找人的政治意义）。一个人所处的意识形态并不完全等于他所处的那个社会中占统治地位的信仰体系，因为除了政治信仰之外，文化、伦理、教育、法、家庭等等意识形态同样深刻地制约着一个主体的存在。因此，尽管《绿化树》让我们看到了某种意识形态的现状，但它却不是这种意识形态与之有想象关系的那个实际世界的知识。例如，它不能回答为什么在那个特定时期的中国会出现象“反右”和“文革”这类政治运动，为什么某些中国知识分子会有章永ｌíｎ＠①和许灵均那样的是非标准，那种忍让和内疚感，那种屈从的尊严，除了政治的因素之外，文化、教育、法、家庭等传统对形成这样一批唯诺从命、忍辱负重的知识分子起了什么样的定形作用，以及其它类似的问题。在阿尔图塞看来，这样的知识只有科学才能提供。他把艺术和科学对意识形态的揭示作用的区别概括为：艺术使我们不经过前提就看到结论而知识却迫使我们深入那个由“前提”得出“结论”的机制。阿尔图塞反对用本质论的观点去研究意识形态。他认为研究意识形态不是去裁断某个意识形态是“正确”还是“错误”，而是描述特定的意识形态国家机器（教育、家庭、政治、伦理等）如何把某个主体构筑到某个意识形态之中。
　　三、“症状阅读”
　　那么，人们要通过怎样的方法才能获得关于意识形态的“知识”呢？阿尔图塞和马库雷都认为，作品同意识形态的关系，与其说是因为它说了什么。还不如说是因为它没有说什么。在文本的意味深长的“沉默”中，在它的空隙和省略中，最能清楚地看到意识形态的存在。这里的“空隙”和“省略”不是指人们平时所说的“含蓄”或“言外之意”，而是指由于意识形态的局限而不能说或想不到说。这些不是出自修辞的需要，而是受制于意识形态局限性的结果。因此批评家的任务不是对文本所说过的部分加以释义，他的任务是使那些“沉默”的部分说话，并因此而获得关于意识形态的知识。批评家阅读作品就是要从不完全的和充满省略的文本中，读出“症状”来，阿尔图塞把这称作为“症状阅读”。阿尔图塞认为马克思在写作《资本论》时所取得的突破性科学认识就是依靠对亚当·史密斯和李嘉图等人着作的“症状阅读”所获得的，马克思在一个新的理论框架中说明的是为什么他们的文本中会出现某些“空隙”和“省略”，为什么他们必然会看不见那些他们所没有看到的东西。阿尔图塞因此说：“古典政治经济学所没有看见的不是它所没有看见的，而是它所看见的。”[17]
　　马库雷在《文学生产理论》中曾对儒纳·凡尔纳的《神秘岛》作过这样的“症状阅读”。马库雷首先指出，《神秘岛》的出发点是写一群险逃海难的人们如何在孤岛上完全凭借自然为人们提供的一切来重建社会性生活，这和《鲁宾逊漂流记》的出发点是不同的：后者写的是一个人，而且这个人已经从弃船上获得了他所需要的全部社会性产品。资产阶级经济学家曾用鲁宾逊为例，说明原始经济的图景，马克思曾对此持严厉的批判态度，指出鲁宾逊的故事实际上是一个神话，因为不仅先需要有人的社会，而且这社会得相当发达，然后才会出现科学和技术。鲁宾逊在荒岛并不是从无到有地建立一种“文明秩序”。恰恰相反，他是靠资产阶级社会的产品（如枪枝、弹药）和经济实践（如簿记）才得以生存的，所以荒岛上的鲁宾逊实际上就是一个资产阶级社会的人。凡尔纳的出发点是想改变鲁宾逊主题，说明人不靠现成的社会性产品，而单凭科学和技术就能完成对新世界的征服（这本身就是一种资本主义意识形态）。可是随着故事的发展，凡尔纳笔下的这群人发现岛上已经有了占领者（尼姆船长和他的手下人），而且他们终于从尼姆船长那儿弄到了一只装满物品的箱子。马库雷认为，恰恰在这里，凡尔纳的文本破坏了他的起始意图。现代的鲁宾逊主题重蹈了旧鲁宾逊主题的复辙。用马库雷的话来说，这就是叙述本身有“漏洞”。马库雷认为，我们从凡尔纳文本的“漏洞”中可以读出的正是马克思主义的社会经济观点，因为它再一次证明了马克思对鲁宾逊神话的分析是正确的。当然，这并不等于说凡尔纳本人对资产阶级社会和帝国主义具有马克思主义的认识。马库雷明确指出，凡尔纳小说实际上并没有说出任何关于资产阶级社会的“理论知识”[18]，但由文本自身有“漏洞”的叙述所透露的矛盾，却使一个精细的读者可能得出某种有关的理论认识来。
　　这里仍以张贤亮的小说《绿化树》为例子。《绿化树》中可以找出各种各样的“漏洞”或“空隙”来。它们不是小说的“缺点”，而是小说存在的根本条件。其中之一便是由章永ｌíｎ＠①所生活于其中的意识形态所掩盖了的政治要求和伦理要求之间的矛盾。具体地说，也就是，一方面，伦理要求把“善”看成是对肉体快乐的抑制，主张凭借个人独立意志力所实行的禁欲和苦行，由于肉体欲望人皆有之，所以这种伦理意志形态要求以“善”为信仰来抵抗“同”的诱惑。另一方面，政治要求则否定个人独立意志的价值，而强调其群体价值。正是由于类属标准消除了个体标准，所以这种政治意识形态要求主体为“同”而放弃“真”。章永ｌíｎ＠①生活在这种意识形态之中，并不觉察到它的矛盾性，但一旦小说把这种意识形态加以定型，它的不连贯性效果也就显现出来。小说用章永ｌíｎ＠①作叙述者，但叙述者是用两种叙述角度来讲述他的故事的，一种是“回顾角度”，另一种是“透视角度”。
　　章永ｌíｎ＠①对自己的政治遭遇是用“回顾角度”来叙述的，他既是当事人，又是“反思者”，他要人们把“反右”斗争及其后果当作“历史教训”来吸取：他本人能够身处逆境而“正确对待”，以劳动磨炼自己，并刻苦阅读《资本论》，思考社会主义“理论问题”，这些都说明他本不是右派（在他的意识形态中，“右派”仍是“坏人”，所以他不愿与之认同），因此，社会在对待象他这样的知识分子的评价问题上应当“拨乱反正”。另一方面，他又用“透视角度”来叙述他和马樱花的关系，他对此回味不已，是个直接参与者。而且，他要求读者跟他一样身历其境地体会马樱花的温柔和体贴，让那个“硬面馍馍上的指印”深深地铭刻在每个人的心上。这两种叙述角度是交错的，在章永ｌíｎ＠①和马樱花相互道破胸中情垒的那个场面中尤为明显，因此也就使我们能特别清楚地窥见章永ｌíｎ＠①的意识形态的“空隙”或“漏洞”。章永ｌíｎ＠①在他的回顾式叙述中让我们看到，他的“本质”不是“右派”。尽管他不是“坏人”（“恶”），无须用劳动来“赎罪”，但他必须用艰苦的劳动（和阅读《资本论》）来作政治性的自我表白。当然，这种自我表白并没有产生他所期待的政治效果，他仍然是一个“右派”。可是，这种表白对于他自己却是必不可少的，这是他的精神支柱，是他抵抗不公正待遇和维持自我想象的人格本质（“好人”）的唯一手段。它不仅成为章永ｌíｎ＠①政治生活的重要标志（劳动成为政治性行为），而且渗透到章永ｌíｎ＠①与他周围世界的人际关系中去，他克己忍让（这本身就是封建意识形态所规定的“善”），在马樱花准备委身于他的时候，他把性看成是一种可占有或损失的实物（这本身就是封建的性伦理意识形态），似乎马樱花一旦把这东西给了他，她自己就会承受某种损失一样。章永ｌíｎ＠①尽管知道马樱花在感情上需要他，但他仍然把他们之间可能的性关系看成是对马樱花的“侵犯”。而且，对章永ｌíｎ＠①来说，这种性关系就意味着破坏他自己恪守的潜在禁欲和苦行伦理标准，从而使他失去作为精神支柱的自我表白的唯一收获：自认为是“好人”（“善”）。马樱花待他再好，他也是不愿意为她付出如此高昂的代价的。因此，就在章永ｌíｎ＠①在性问题上“精神高尚”的时候，他实际上是在受自私动机的驱使。更重要的是，就在他拒绝马樱花的时候（这是一种非常巧妙的拒绝：叙述人说，是外界力量把他们出其不意地分开的，这里又有某种意识形态的作用，在此姑且不论），他实际上是在用从封建性伦理意识形态那儿获得的“善”的自我形象，来弥补和替代他所身处的意识形态拒绝给予他的“善”的承认（承认他不是“右派”）。当然，这些效果都不是作者的意图所致，它们是由文本“无意识”地形成的，这就更能说明意识形态的无意识性。
　　四、意识形态批评的思想意义
　　阿尔图塞和马库雷都认为，文学文本不可能构筑出一个连贯统一、完美无缺的有机整体。在这一点上他们和卢卡契把作品看成是一个有机整体的新黑格尔观点完全不同。他们认为，文学文本必然在不同程度上展现出各种意义之间的矛盾和脱节。批评家的任务不是解释作品所说出的部分的意义，而是指出这些矛盾和脱节的意识形态内容。可是，就在他们说作品永远是“不完全”的时候，他们并不是指批评家就能把那些空隙和省略给填补起来。恰恰相反，由于作品总是和某种意识形态相连系，由于“不完全”是作品的不可避免的特点，所以批评家的任务就是描述具体作品中形成特定的空隙和省略的原因，说明这些空隙反映的是一些什么样的矛盾，以及作品与什么样的意识形态具有什么样的关系，等等。而且，阿尔图塞与马库雷都不把文学作品看成是作者“从无到有”的“创造”。他们认为，作品是作者对现成的形式、文类样式、语言和意识形态进行加工后“生产”的产品，这些材料在加工过程中会发生作者无法预料的变化。就作品和意识形态的关系而言，作品是对意识形态对现实的加工的再加工，也就是说作品和现实矛盾两重关系,作品和现实间并不存在简单的镜式反映关系。与主张作品有机统一性和反映模式的那些马克思主义文学批评相比，阿尔图塞和马库雷的马克思主义具有更大的灵活性、理论解释力和思想跨度，这可以大致概括为以下四个特点：
　　一、这样的文学批评是描述性的，不是评断性的。对文学作品的阅读不是为了象卢卡契那样去评断作品是否反映了典型现实，并由此而裁定它是否“优秀”。阅读作品是为了弄清具体的作品到底是什么样的。阿尔图塞和马库雷的描述实际上暗含着评价，因为他们着眼的关于作品的“理论知识”，是马克思主义的理论知识，他们所揭示的作品意识形态的矛盾，也是以马克思主义的基本理论为依据的。把批评重点从评断转向描述的意义在于，批评家能因此而看到，作品并不反映现实，作品就是现实，在读者想要获得关于现实的科学性知识时，作品不能代替他自己的批评性理论研究。
　　第二，既然作者不再是作品效果的权威定向者，他也就无须为作品的一切可能效果负责，因为作品的实际作用效果并不总是能由作者预计的。以具体作品为对象的文学研究没有必要局限于作家个人的“思想倾向”，并由此而追究他的责任。文学研究更有意义的任务，是通过作者用作为材料的那种意识形态来看到普遍的社会、文化、政治、伦理等观念在形成特定社会的主体形态中所起的作用以及它们本身的性质。这样的文学批评也就会具有视野更为宽广的文化研究的性质。
　　第三，批评家本人也是生活在特定的意识形态之中的，他对作品的“症状阅读”的结果也还是可以被他人继续进行“症状阅读”的，这就象拉康用读梦的方法阅读弗依德对梦的分析，阅读出弗罗依德本人的无意识来一样。批评家不是手里握着知识或“真理”神鞭（它可以当棍子使用）的仲裁，他也是一个有局限的，“不完全”的文本。
　　第四，由于上述三个特点，当代马克思主义文学批评同非马克思主义批评的接触点增多了。用“马克思主义”来称呼一种文学批评主要是指它的理论原理来源理论框架特征：例如存在决定意识，上层建筑／经济基础社会基本模式，以及由此而来的对意识形态的强调等等。由此我们也可以看到，以往马克思主义批评中出现的某些教条性、狭隘性和排异性并不是马克思主义理论本身所包含的必然结果。尽管阿尔图塞和马库雷与象拉康这样的西方思想家之间有着这样和那样的影响或相互影响关系，但他们的马克思主义批评却首先是阿尔图塞所说的“复归马克思”的结果。他们没有对马克思的着作去作经院式的注释，没有把它的一言一语都当作“微言大义”的现成真理，而是主要在“省略”处阅读了马克思，因而在马克思自己尚未涉及的问题和领域中丰富了马克思主义。
　　［＊］本刊曾分别于1990年第5期和1993年第6斯刊登过介绍这两位西方马克思主义文艺理论家的文章，请读者参考。──本刊注。
　　[1][2]分别见R.威廉斯的《马克思主义和文学》(MarxismandLiterature,Oxford,1977)第66和55页。
　　[3][4][5][6][8][9][13]分别见L.阿尔图塞的《列宁和哲学及其它论文》(Lenin and Philosophy and Other Essays,London,1971)第152、154、162、165、168─9、169、163─4和203页。
　　[7]本文作者在“人文科学的批判哲学──福柯和他的话语理论”（载《文化：中国与世界》1988年第4期）一文中，对此已有讨论。
　　[10]见F.恩格斯“1893年7月14日致梅林的信”("Letter to F.Mehring14 July 1893" in Marx and Engels:Selected Correspondence,New York,1935)
　　[11]见E.费希尔的《与意识形态相对立的艺术》(Art Against Ideology,1969)。
　　[12]见T.伊格尔顿的《马克思主义和文学批评》(Marxism and Literary　Criticism, Berkeley,1976)第18页。
　　[14]阿尔图塞指的是马库雷在“列宁─托尔斯泰批评家”("Lenin as aCritic of Tolstoy" in La P ense, No.121, 1965)一文中对这一问题的阐述，而他在《答安德烈·达斯勃的一封论艺术的信》中对马库雷观点的发挥，又在马库雷后来的《文学生产理论》中得到更清晰的阐述。阿尔图塞的这封信"ALetter on　Art in Redly to André Daspre"收在他的《列宁和哲学及其它论文》一书中。
　　[15][16][18]分别见P.马库雷的《文学生产理论》(ATheoryof LiteraryProdnction, London,1978)第204，204─5，205和239页。
　　[17]见L.阿尔图塞和E.拜里巴的《阅读资本论》(Rcading Capital,London, 1970)第20页。
　　字库未存字注释：
　　＠①原字王右加磷右
　　
　　
　　
文学评论京114-123J1文艺理论徐贲19951995 作者：文学评论京114-123J1文艺理论徐贲19951995

网载 2013-09-10 21:35:40

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