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　　中图分类号：B083　文献标识码：A　文章编号：1671—7511（2007）06—0028—08
　　将叔本华同早期维特根斯坦联系起来的原因，首先是他们之间有着思想上的连续性，后者曾受到前者的深刻影响。其次，更为重要的原因是，他们的哲学在西方思想史上都占据着一个关键的位置：一方面，对于传统哲学和宗教来说，他们的哲学代表着一种变形，一个例外，乃至一个终结。这从叔本华曾长期默默无闻而早期维特根斯坦曾受到严重误解可以看出来。他们都曾宣称自己的哲学已经解决了哲学的基本问题，他们的宗教观也与传统的宗教观大相径庭。另一方面，他们的哲学在终结传统哲学和宗教的同时，实际上又都蕴涵着对一种新的哲学和宗教的探索。这体现在分别继承和批判叔本华和早期维特根斯坦的尼采和后期维特根斯坦的哲学及其影响上面。后者成为西方现代乃至后现代哲学的重要开端。具体说，在叔本华和早期维特根斯坦的哲学中，都存在着一种理性主义与神秘主义的纠结，理解这一纠结的意义，有助于我们理解西方哲学和宗教在现代和后现代的革命性变革。
　　一、理性主义还是神秘主义
　　维特根斯坦在早年就阅读了叔本华的代表作《作为意志与表象的世界》（以下简称《作为》），并接受了其认识论上的唯心主义，由此不难理解《逻辑哲学论》的结尾部分与叔本华着作相关的段落，这些段落曾令罗素等人感到困惑。的确，如果把这两部着作认真比较一下，就会发现它们在结构和主题上的相似之处。首先，它们都是以“世界”开头而以“神秘”终结。《作为》的第一句话是“世界是我的表象”，最后一句话则是“我们这个如此真实的世界”对于已经否定了意志的人们来说就是“无”。《逻辑哲学论》的第一句话是“世界就是所发生的一切东西”，最后一句话则是“一个人对于不能谈的事情就应当沉默”。其次，它们在本质上都是关于伦理学的书。叔本华反对欧洲哲学传统上将形而上学与伦理学区分开来，以及将前者作为后者的基础的做法，他说他的哲学要将形而上学和伦理学统一起来。这就是说，《作为》不仅是一部形而上学的着作，同时也是一部关于伦理学的着作。实际上，伦理学不仅是叔本华哲学的核心，而且是其中影响最大的部分。叔本华后来还写了《关于伦理学的两个基本问题》的着作。表面上看，《逻辑哲学论》排斥了形而上学和伦理学，早期关于这本着作的研究者也是这样认为的，但维特根斯坦本人却坚持说这是一本关于伦理学的书。总之，叔本华和早期维特根斯坦都区分了“可说的”与“不可说的”，并把后者看得比前者更为重要。叔本华说：“我只从对所有人都是相同的表象开始，因而对这一点的反思是完全可以传达的，在我们只是说到这样的经验时，坚定的信念是可能的。另一方面，在其最高点上，我的哲学具有否定的特征，它只是谈到被否定和被放弃的东西，而与此相反的所获得和抓住的东西必须被它描述为一个无。作为一种安慰，这是一个相对的无，而不是一个绝对的元，正是在这里，神秘的东西才是积极的。”[1](P378) 与此相似，维特根斯坦说：“它将用明显地表明可以讲述的东西来意味不可讲述的东西。”[2](4.115) 这种“不可讲述的东西”具有伦理学的意义。“可以讲述的东西”属于理性的范畴，而“不可讲述的东西”则具有神秘主义的特征。维特根斯坦的学生马尔康姆说：“维特根斯坦身上汇集着很多矛盾。有人说他同时是一个逻辑家和一个神秘主义者。这两个名称无论哪一个都不恰当，但是每个名称都暗示了某些真相。……只有在表明他的影响涉及许多方面时，这种诠释才是有意义的。”[3](P18) 由此可见，叔本华和早期维特根斯坦的哲学中都存在着一种理性主义与神秘主义的纠结。
　　需要说明的是，叔本华通常并不被看成是理性主义者，而是被视为西方现代非理性主义的开创者和代表人物之一。的确，他的意志主义理论首先让人自然联想起非理性主义。但从另一个角度看，叔本华对意志等非理性现象的研究本身是理性主义的。叔本华本人也意识到了这一点，他说他的哲学不同于神秘主义，在各种神秘主义“都给出正面描述的地方我作为一个哲学家给出的只是否定的方面”。[3](P378) （与此相似，维特根斯坦说：“我相信在今天其他许多人高谈阔论的地方，我在我的着作中已通过对它们保持沉默而设法使一切得到严格妥善的处理。”[4](P53)）叔本华在确立康德的自在之物就是意志的同时，指出仍然可以提出意志就其自身最终和绝对是什么的问题：“这一问题永远得不到答案，因为就像我曾说过的，自身被认识与作为自身相矛盾，因而被认识为如此的一切都只是现象。”[5](P447) 这就是说，叔本华其实是在我们所能认识和表达的意志与我们所不能认识和表达的意志之间划了一条界线。受叔本华（以及康德）的影响，早期维特根斯坦提出要把“能说的”和“不能说的”（也就是自然科学命题和形而上学等命题）区分开来。从这一点上看，叔本华和早期维特根斯坦都具有理性主义精神，要求将认识和表述严格限制在“能够认识的”和“能说的”的范围之内。这使他们的哲学都排斥了西方传统的理性主义形而上学，彻底摆脱了传统的基督教神学的干扰（包括康德的先验的形而上学和其关于“灵魂”、“宇宙”和“上帝”的所谓必然假定）。由此可见，叔本华和早期维特根斯坦都将康德关于现象和自在之物的划分推进了一步，摆脱了康德所残留的传统形而上学和基督教的成分。在此意义上说，他们都是理性主义者，甚至是比以前的理性主义者（如康德）更为理性的理性主义者。当然，在这一点上，叔本华和早期维特根斯坦是有区别的，前者仍要用一个非理性的意志来说明世界，后者则坚持对一切超验的东西严格保持沉默。就此而言，称叔本华为非理性主义者，维特根斯坦为理性主义者，是有一定的道理的。但从他们都承认和划定了认识和语言的界限来说，他们都可以被视为理性主义者，两者之间存在着相似性。
　　与此相关，对理性和语言的限度的认识，使叔本华和早期维特根斯坦不得不承认存在着理性所不能认识、语言所不能表述的东西（叔本华的“无”，维特根斯坦的“神秘的东西”）。这就要求他们在做一个理性主义者的同时必须成为一个神秘主义者。在康德之后，恰是要做一个真正的理性主义者，就必须同时是一个神秘主义者。正如在康德那里，理性主义最终是与基督教神学联系在一起一样，叔本华和早期维特根斯坦的理性主义则是与他们的神秘主义联系在一起的。对于他们来说，理性主义与神秘主义之间不仅存在着明确的界限，而且存在着相互纠结的关系。一方面，叔本华和早期维特根斯坦企图通过认识“能够认识的东西”来揭示“不能认识的东西”，通过表述“能说的东西”来显示“不能说的东西”。前者只是手段，后者才是目的。这正是叔本华说自己的哲学具有否定的特征，维特根斯坦说自己的命题只是攀登的梯子的原因，也是他们在建立自己的哲学之后，又在最后对它们加以否定的原因。另一方面，要揭示“不能认识的东西”，就必须去认识“能够认识的东西”，要显示“不能说的东西”，就必须去表述“能说的东西”，并且满足于这样的认识和表述的范围之内。对于叔本华，要认识意志，获得解脱，就必须学会正确地观察和体验世界及人生的欲望和痛苦。而对于维特根斯坦，　“要从事形而上学，要去‘显示’那不可言说的东西，人们必须首先成为优秀的实证主义者。”[6](P109) 这种理性主义与神秘主义的纠结所导致的结果是，叔本华和早期维特根斯坦都认为自己已经解决了哲学的基本问题，同时也都意识到这种解决只具有消极的意义。所以，叔本华在30岁完成《作为》之后，其思想就再也没有发展。维特根斯坦则在完成《逻辑哲学论》之后干脆放弃了哲学研究，跑到山村去做小学教师。
　　与传统的理性主义和基督教神学将“世界”与某种作为“原因”的非世界的东西联系起来不同，叔本华和早期维特根斯坦关于理性主义和神秘主义的纠结是处在同一个层面上。前者是一种以时间为模型的纵向的关系，后者则是一种以空间为模型的横向的关系。对于叔本华和早期维特根斯坦，世界不再是某种原因的结果，而是呈现给我们的东西（表象，眼前的东西）；神秘也不再是隐藏在世界背后的东西，而是如此呈现给我们的世界本身。叔本华和早期维特根斯坦的这一转向，在西方哲学史上具有革命性的意义，可以说开启了西方现代和后现代哲学从深度模式向平面模式的转变。他们的转向既是他们对西方传统哲学反思批判的结果，同时也是西方哲学本身发展演变的一个结果。这就是说，只有将叔本华和早期维特根斯坦这样两个“例外”置于西方哲学史的背景之中，他们关于理性主义与神秘主义的纠结才可能得到正确的认识。
　　二、理性主义与神秘主义的来源
　　理性主义与神秘主义的纠结反映了叔本华和早期维特根斯坦有着相似的哲学传统：在他们身上既有着重广义上的理性主义传统中经验主义的一面，同时又有着重宗教传统的一面。正是这两个不同方面分别构成了叔本华和早期维特根斯坦的理性主义和神秘主义纠结的来源。
　　作为同出生于大陆德语国家的哲学家，叔本华和维特根斯坦与其他人有所不同的是：他们都与英国有着特殊的联系。叔本华早年曾随父母到英国旅游，并曾在英国的寄宿学校中学习和生活过一段时间。就像他的父亲一样，叔本华一生都对英国抱有好感。维特根斯坦虽然出生和成长于奥地利，但他却是在英国开始学习和研究哲学的。这一背景使他们的哲学都受到了英国经验主义传统的深刻影响。叔本华《作为》的第一句话“世界是我的表象”与贝克莱的“存在就是被感知”一脉相承。叔本华甚至说：“在休谟的着作的每一页中都有着比黑格尔的全部哲学着作中更多的需要学习的东西。”[7](P285) 因此，“叔本华可以被认为是一个以康德为起点的经验主义的哲学家”。[5](P285) 维特根斯坦在《逻辑哲学论》中承认英国哲学家罗素是他曾受到教益的两个仅有的哲学家之一。罗素在现代英国率先起来反对代表黑格尔传统的布拉德雷的绝对唯心主义，重新倡导经验论，并和维特根斯坦一起实际开创了逻辑经验主义传统。在此，罗素和叔本华其实存在着相似之处（叔本华也是最早反对黑格尔主义的哲学家），虽然他对叔本华的评价并不高。
　　这种经验主义传统使叔本华和早期维特根斯坦同大陆传统的唯理论明显地区分开来：他们都十分强调经验事实的重要性，把认识和表达经验事实看作是认识和表达获得意义的根据。叔本华说：“依康德的说法，对于客体根本就只有概念，没有直观。我则相反，我说：客体都只是对直观而存在，概念在任何时候都是从这个直观得来的抽象。”[8](P610) 这种颠倒使叔本华对形而上学的看法有了一个根本性的变化：他不再像康德或黑格尔那样，企图通过纯粹理性批判或理性自身的矛盾发展来建立一个科学的形而上学，而是认为形而上学只能来自经验世界。“这样形而上学只能是内在的，而不能是超越的，因为它从来不会脱离经验而停留在解释之中，它从来不会离开与经验的关系说出自在之物。”[9](P183)“哲学将是世界在抽象概念中的一个完整的复制。”[8](P131)“我的哲学将从不会走出经验的王国之外，也就是说，可感知性这一词的最大的范围之外，因为，像每一种艺术，它只是重述这世界。”[10](P281) 维特根斯坦在《逻辑哲学论》中提出，命题要有意义就必须具有逻辑和事实两个方面的条件。这就是说，一方面，命题不只有语言形式，而且要合乎语言逻辑；另一方面，命题要对事实有所陈述而成为事实的图式。维特根斯坦的基本观点是命题的意义来源于命题与事实的联系，命题的意义由事态规定。“命题表明自己的意思。命题表明事情是怎样的，如果它是真的话。并且它说明事情是这样的。”[2](4.022) 这就是命题含义的图式说，即命题具有意义在于它与现实相一致。因此，衡量一个命题之有无意义，是以能否想象把命题与事实作比较为标准。“要知道形象之是真或假，我们必须把它和现实相比较。”[2](2.223)“命题应该规定现实至于这种程度，即对它只要说‘是’或‘否’，以便命题与现实相一致。”[2](4.023) 从这里得出的结论是：可说的只是自然科学命题，形而上学命题属于不可说的领域。无视经验事实，企图单从抽象概念出发，建立一个超验的形而上学体系，是理性缺乏自知之明的表现。叔本华和早期维特根斯坦都从抽象转向具体，通过具体清除理性的迷雾。从某种意义上说，这是对理性主义的一个发展。
　　除了经验主义之外，叔本华和早期维特根斯坦还都受到哲学之外的文学，尤其是宗教的影响。叔本华读了大量文学作品，尤其喜欢读圣徒的传记。在叔本华的着作中，来自文学作品中的引文比比皆是。他十分推崇东方的印度教和佛教。“维特根斯坦从哲学、宗教和诗歌的边缘领域的作家那里受到的影响，较之从严格意义上的哲学家那里受到的影响更深些。前者之中包括圣奥古斯丁、克尔凯郭尔、陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰。”[3](P17) 可以发现，维特根斯坦所欣赏的这类边缘性作家既是文学家，同时也是宗教性的思想家。这种来自文学和宗教的影响反映出在叔本华和早期维特根斯坦身上都有着与理性主义并存的神秘主义的一面。叔本华和早期维特根斯坦都不是传统意义上的宗教信徒，但他们却又都有着某种宗教性。他们既非基督徒，又非泛神论者或无神论者。叔本华在否定传统基督教神学的同时，又称其哲学与真正的基督教精神完全一致。维特根斯坦并非基督徒，但他身上“有着宗教的可能性”。叔本华和早期维特根斯坦拒绝了传统对哲学宗教的理解，却没有拒绝哲学和宗教本身。在他们看来，传统的哲学和宗教的理论不得不止步于不可言说的神秘，缩小而变成了“0”，但这个“0”却并非全然虚无，而是有着丰富的含义。准确地说，这里不是没有宗教，而是一种新的宗教。这种宗教不可以认识和言说，但这并不意味着它不存在。维特根斯坦说：“我完全可以想象一种宗教：它没有任何教条和言说。这仍然是一种宗教。”[6](P19) 这就是神秘主义。由此来看，与其说他们是宗教的敌人，不如说他们是宗教的医生。他们的目的不是要消灭宗教，而是要通过诊断和消除传统宗教的疾病而恢复宗教的本来面貌。他们毁掉传统宗教的同时解放了宗教本身的可能性。
　　叔本华和早期维特根斯坦的宗教观念十分接近。他们都否定或排斥一个创造者的观念，但在某种程度上又都肯定或理解原罪和救赎的意义。在叔本华的哲学中，由于作为世界本质的意志本身是盲目的，因而作为一个创造者的上帝便没有地位。不过，叔本华又认为人只有借助从外面来的“天惠之功”否定自己的意志，才能获得解脱。这等于变相地承认了原罪和救赎的存在。维特根斯坦曾说他能够在罪过的意义上理解神的观念，却不能理解一位造物主的观念。他是把基督教作为避难所来理解的，称如果不是下面这句话常会被人误解，他将很乐意说“写这部书是为了对神的赞美。”[4](P58) 与他们的经验主义传统相一致，叔本华和早期维特根斯坦都倾向于宗教信仰的实践性，而非理论性。这一倾向使他们回归到宗教的原始阶段。叔本华的理想是彻底否定了意志的印度圣人和基督教圣徒。这种人物的典范出现在古代，特别是宗教的创始时期。尽管叔本华本人并未践履他所宣扬的宗教信念，但这并不能否认他的宗教信念的实践性。维特根斯坦一生都在实践自己的宗教理想，他甚至数次想出家做一个修道士。他把宗教看成是一种“生活形式”，说奥古斯丁和佛教徒都没有错，“唯一的例外是当他们之中无论哪一个提出一种理论的时候。”[4](P151) 这与叔本华说每个人都是亚当和耶稣，并把佛教和基督教在实践的基础上联系起来是相一致的。
　　理性主义和宗教这两个来源都体现在叔本华和早期维特根斯坦秉承康德而来的唯我论之中。康德指出：“在一切判断中，‘我’为规定‘构成判断者之一类关系’之‘规定者主体’，故必须承认而能以‘我’——即思维之我为主体及视为非‘属于思维主体之纯然宾辞’之某某事物。”[11](P273) 叔本华对此说得更为明确：“我们的知识，就像我们的眼睛，只能看外面，而不是里面，所以当认识者为了认识自身而努力将自身转向内部的时候，它就只是看到完全的黑暗，陷入完全的空虚之中。”[12](P119) 维特根斯坦接受了叔本华从康德而来的这种超验自我的思想，这在他的《逻辑哲学论》中多处有所反映：“主体不属于世界，而是世界的一种界限。”[4](5.632)“实际上唯我论所指的东西是完全正确的，只是它不能说出来，而只能表明出来。”[2](5.62)“哲学上的自我不是人，人体或心理学上所说的人的灵魂，而是形而上学的主体，是界限——而不是世界的一部分。”[2](5.641) 维特根斯坦甚至引用叔本华的隐喻来说明这一点：“但是你没有真正看见眼睛。并且视野中没有东西可以使人推断出，它是为眼睛所看到的。”[2](5.633) 对“世界”的认识和表达是与对世界之外的东西（形而上学的主体）纠缠在一起的。由此可见，正是这种唯我论决定了叔本华和早期维特根斯坦都以“世界”开始而以“神秘”终结。可以“看”到的只是世界（经验），而世界只是“神秘”的显示。“神秘”不能直接说出来，却可以通过世界显示出来。传统的理性主义（经验主义）和宗教在唯我论中演变为理性主义和神秘主义的纠结。
　　理性主义与神秘主义的来源表明叔本华和早期维特根斯坦与西方传统哲学和宗教存在着密切的联系，但与此同时，他们的理性主义的纠结与后者已经有了本质的不同，从而在西方哲学史上有着非同寻常的意义。
　　三、从“唯我论”走向“生活世界”
　　叔本华和早期维特根斯坦的理性主义和神秘主义的纠结，既是对西方柏拉图主义和基督教传统的继承和发展，同时也预示着这一传统的终结和一种全新的思想的开端。
　　叔本华和早期维特根斯坦都受到柏拉图的影响。他们真正阅读过的西方传统哲学家的着作并不多（尤其是维特根斯坦），但他们却都阅读了柏拉图的着作，并且非常推崇柏拉图。柏拉图是叔本华除了康德之外最为尊敬的哲学家，他把柏拉图当作他的哲学的主要来源之一。叔本华在每次提到柏拉图的时候总是称“神明的柏拉图”。维特根斯坦“读了并且喜欢柏拉图，他必定从柏拉图的文学和哲学方法以及从这些思想后面的气质认出了彼此相同的特点”。[3](P17) 接受柏拉图影响反映出叔本华和早期维特根斯坦具有理性主义和神秘主义的双重倾向。众所周知，柏拉图作为柏拉图主义的开创者既有着理性的一面，同时也有着宗教的神秘的一面。柏拉图在确定理性的地位的同时，又看到了理性与宗教的相关性，并最终让理性服从于神秘（信仰）。这是柏拉图主义后来成为基督教神学的哲学支柱的基本原因。在叔本华和早期维特根斯坦的哲学中，同样有着理性主义和神秘主义两个方面，并且他们都把神秘主义看得更为重要。如果说，柏拉图通过将理性主义和神秘主义联系起来而开创了柏拉图主义传统，那么，叔本华和早期维特根斯坦则试图通过彻底区分理性主义和神秘主义而将这一传统引向终结。
　　将理性的认识完全限制在经验事实的领域，反对用理性去认识超验的领域，这在发展理性主义的同时又将理性主义推向终极；承认存在着理性所不能认识的东西，排斥创造者的观念以及宗教对经验事实领域的干扰，这在继承和发展传统宗教的同时又将理性主义排除在外。换句话说，完全脱离宗教、仅仅局限在经验事实领域的理性主义是理性主义发展的必然结果，也是理性主义的终点；同样，完全脱离理性主义、仅被置于神秘领域的宗教也是宗教的必然结果和终点。因此，就叔本华和早期维特根斯坦都具有理性主义和神秘主义两个方面而言，他们仍然是柏拉图主义者；但就他们试图彻底区分理性主义和神秘主义而言，他们实际上已经走到了柏拉图主义的终点。叔本华和早期维特根斯坦都有一种“终结”意识，伴随这种“终结”意识而来的是传统的失落以及由此留下的空白。从此，不再能去认识，不再能去言说，似乎一切哲学问题都已经解决，然而这正是最大的问题。从这一点上看，叔本华和早期维特根斯坦的悲观主义并不是偶然的。叔本华是西方现代哲学史上悲观主义的始作俑者，维特根斯坦的悲观主义比叔本华有过之而无不及。这种悲观主义正是柏拉图主义的理性乐观主义传统的一个反题。只有彻底走出柏拉图主义的传统，才有可能解决悲观主义的问题。这正是叔本华之后的尼采和后期维特根斯坦所致力解决的问题。
　　叔本华和早期维特根斯坦的理性主义和神秘主义的纠结，正对立于西方传统上理性主义和宗教的关系：后者虽然想把理性主义和宗教通过“原因”的方式联系起来，实际上却把它们区分了开来。这就是柏拉图主义和基督教所共同具有的二元论的传统。前者想把理性主义和神秘主义彻底区分开来，结果却发现它们实际上是不可区分的：理性主义与神秘主义都是在世界之中，而非在世界之外，只不过理性主义是可以认识和言说的，而神秘主义不可认识和言说。在叔本华和早期维特根斯坦的哲学中，“神秘”是作为理性认识和语言表达的条件而存在的，因而神秘不能被认识和表达，但神秘又并非存在于理性认识和语言表达之外，而是存在于理性认识和语言表达之中，随着理性认识和语言表达的过程而显现出来的。叔本华在其《作为》的结尾处说，对于意志已经获得解脱的人来说，这个世界本身也是虚无。维特根斯坦说：“神秘的东西并不是某种可以挣脱开语言而被思考的东西。它不是某种其他事物的补充，而仅仅是思维和语言的界限……神秘的东西在清晰的思维和有意义的语言之中是显而易见的。”[6](P104) 这样一来，在叔本华和早期维特根斯坦那里，理性认识和语言表达就失去了通常的认识客体和表达对象的功能，变成了认识不能被认识的东西，表达不能被表达的东西的一个手段。这预示着西方哲学史中理性和语言观的一个根本转变。
　　在叔本华的哲学中存在着两种认识，简单地说就是：主体的肯定——意志；主体的否定——虚无。这两种认识之间是分裂的。由此启发人们思考超出主体的肯定和否定之外的更为基本的认识。尼采和海德格尔正是沿着这一方向展开思考的。在维特根斯坦的前期哲学中也存在着两种语言观，或者说语言的两种功能：语言的表达功能——经验事实；语言的“显示”功能——“神秘的东西”。这两种语言功能也是相互分离的，由此启发人们思考比这两种语言的功能更为基本的语言功能。后期维特根斯坦正是从这里出发的。维特根斯坦曾说代表他的后期哲学思想的《哲学研究》必须与他前期的《逻辑哲学论》放在一起来读才能理解。同样也可以说，海德格尔的思考也必须与叔本华和尼采的着作放在一起来读才能理解。从主体的肯定到主体的否定，从语言的表达功能到语言的显示功能，叔本华和早期维特根斯坦分别将传统的理性认识和语言表达引向了终点。终点的意义在于他们一方面对传统的理性认识问题和语言表达问题给出了最终的答案，使理性的主体和语言的表达走向了自己的反面：主体的否定和语言的沉默（显示）；另一方面他们本身仍然是在传统的理性主义的框架之内。对于叔本华，主体的否定是另一种意义上的主体；对于维特根斯坦，语言的显示是另一种意义上的图式。柏拉图意义上的形而上学的主体观和语言观都还没有发生根本性的转变。
　　理性主义和神秘主义的纠结，与叔本华和早期维特根斯坦共同具有的唯我论思想密切相关。他们都区分了主体和客体，并试图用认识和表达将它们联系起来，这就必然形成了可以认识和表达的与不可认识和表达的的分别，即理性主义与神秘主义的分别。他们还都未发现他们的哲学结论（理性主义和神秘主义并非两个截然不同的东西，而是同一个东西即生活世界的两个不同方面）实际上已经颠覆了这一区分：从生活世界的角度看，关于理性主义与神秘主义的区分已经失去了意义，因为生活世界并非一个与主体相对立的客体，生活世界不是作为客体存在于主体的认识和表达之中，相反，主体的认识和表达是存在于生活世界之中。这就是说，导致理性主义和神秘主义的区分的唯我论传统实际上是成问题的。唯我论本身存在着一个更为根本的前提，即人们的生活世界和生活方式。理性认识和语言表达并不是植根于唯我论之中，而是植根于人们的生活世界和生活方式之中。艾耶尔批评维特根斯坦因受叔本华的影响而误入歧途，认为我的世界需要一个处于它之外的自我来产生它，然而这是不正确的：“我用来思考世界的概念系统，是随着我的语言的获得而在这个世界内部提供给我的。”[4](P49) 因此，前理性主义和前神秘主义的生活世界，才是理性主义和神秘主义存在的前提和基础，只有回到这样的世界，才能解决理性主义和神秘主义的纠结问题。
　　叔本华和早期维特根斯坦只是走到了西方以理性认识为中心的传统哲学和以基督教为中心的传统宗教的终点，但他们还没有完全转向生活世界。这一转向是由分别继他们而来的尼采、海德格尔和后期维特根斯坦完成的。出身于分析哲学谱系的艾耶尔指出：“具有更普遍的一点是，维特根斯坦对西方哲学离开从笛卡儿到罗素一直稳定遵循的路线负有很大责任。这条路线在斯宾诺莎和尼采为代表的形而上学家那里有明显的例外。”[4](P244) 其实，后期维特根斯坦背离的不仅是西方哲学近代以来的认识论传统，而且是整个西方哲学和宗教的传统。尼采不同于斯宾诺莎，他与其说是形而上学家，不如说是形而上学传统的颠覆者，正如海德格尔称尼采为西方“最后的形而上学家”所表明的那样。与此同时，尼采提出“上帝死了”，“重估一切价值”，从道德上对基督教进行了最严厉的攻击。由此看来，尼采并非例外，而是像维特根斯坦一样是叔本华的一个必然结果。从这里隐约可以看到叔本华→尼采→海德格尔和叔本华→早期维特根斯坦→后期维特根斯坦两条思想发展的线索。海德格尔和后期维特根斯坦的出现，代表着西方与柏拉图主义、基督教传统的决裂和一种新的思想（海德格尔所谓“思的事情”和维特根斯坦所谓“另一种文化”）的产生。与叔本华和早期维特根斯坦具有一种问题已经解决的满足和失落感形成对照，尼采、海德格尔和后期维特根斯坦怀着一种工作刚刚开始时对未来的深切期待。在他们所关注的生活世界当中，理性主义已经走出了其传统的认识论困境，进入到人们现实生活的图景之中，宗教也摆脱了传统的基督教意义和神秘主义意味，变成了一种赋予人生以意义的生活形式。
　　收稿日期：2006—08—15
云南大学学报：社科版昆明28～35B6外国哲学杨玉昌20082008
理性主义/神秘主义/纠结/唯我论/生活世界
在叔本华和早期维特根斯坦的哲学中，都存在着一种理性主义与神秘主义的纠结，这种纠结来源于西方的经验主义和宗教这两个传统。叔本华和早期维特根斯坦企图通过划清界限彻底区分理性主义和神秘主义，结果却发现理性主义和神秘主义其实反映了同一世界的不同方面。理性主义与神秘主义的纠结与唯我论密切相关，只有摆脱唯我论，回到生活世界之中才能使其问题得到解决。叔本华和早期维特根斯坦由此背离了西方的柏拉图主义传统和基督教传统，这一转向分别启发了尼采、海德格尔和后期维特根斯坦重新思考哲学和宗教的意义。
作者：云南大学学报：社科版昆明28～35B6外国哲学杨玉昌20082008
理性主义/神秘主义/纠结/唯我论/生活世界

网载 2013-09-10 21:20:30

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