>>>  名人論史——近當代作家的史學觀點  >>>

簡體     傳統

---

　　一 问题提出的背景：对诗学原创性的诉求
　　20世纪中国诗学的原创性问题，一直是中国诗学界苦苦探索的一个时代课题。其中，最有代表性的思路主要有两种：其一，把眼光投向可与西方诗学相媲美的古代诗学，提出了“古代文论现代转换”的命题，希望从古代诗学遗产中获得某种理论资源，以便促进当下诗学民族特色的内在生成；其二，试图拓展诗学的研究方法，走一种“文化诗学”之路，以文化的民族性来凸显诗学的原创性。
　　“古代文论现代转换”的命题把着眼点放在灿烂辉煌、独具一格的古代文论上，充分体现了广大诗学研究者对传统民族诗学的自信心。十多年来，通过学者们积极的参与和颇富探索性的研究，也确实以相当可观的研究实绩，从很大程度上活跃了古代文论的研究，并极大地启迪了当代诗学的发展建构。但是，正如一些学者所指出的，这一命题却也存在着某些理论上的缺陷和实践上的困惑。有论者指出，中国古代文论的理论体系和话语系统，已经不能适应新时代社会和文学转型发展的基本要求，当下文学形态、意识形态和文化语境以及语言、思维方式都与古代截然不同了，面对这种现实，要依靠转换中国古代文论的理论话语来对当代文学现实作出切实的阐释，已经是绝不可能的了①。有些学者直率地认为“转换”命题是“属于对理论前提未加反思就率尔提出的一个虚假命题，是不能成立的”②。我们认为古代文论与批评形态确实具有不可估量的价值，是建构现代文论重要的资源库和智慧源，也主张应当从内在精神层面对古代文论与批评进行吸收融会，但是，对“转换”命题却也心存疑惑：一、“转换”的提法是否妥当？因为任何文化（当然包括文学理论）都是在合规律合目的的历史进程中自我衍生的③，从某种意义上讲是不以人的意志为转移的，因此，这种对古代文论进行人为的现代“转换”，在学理上是否具有合理性就值得思量；二，关键是如何“转换”？学者们虽然也提出了各种设想，但平心而论，我们至今都没有拿出一套大家都认可的可供操作的“转换”方法。其实，正如有论者所说的，如果可以“转换”的话，20世纪初应该是古代文论现代转换的最好时机，因为当时正值中国社会从近代到现代的变革转型，世纪之交的那批学者都是一些学贯中西、并具有现代变革意识的文化精英，如果由他们来实践中国古代文论的现代转换，应当说是再合适不过。但是，当时的那些文化精英们在作过了这方面的努力之后，最终还是不得不“别求新声于异邦”，作出“西化”的文化选择④。虽然历史现象背后往往还有很复杂的其他原因，但这种选择结果本身却是值得我们“转换”论者深思的。
　　“走向文化诗学”的命题则是希望拓展文学研究的视野，打通“内部研究”和“外部研究”的界限，通过突出文学研究的文化特色来实现诗学的本土性与原创性。这种思路也具有非常积极的现实意义，其意义主要体现在方法论上——文化诗学试图整合各种文学研究的方法，对文学进行整体的、多元互动的跨学科跨方法的综合研究。在批评界经历了“内部研究”和“外部研究”的双重尴尬之后，这种综合的方法正是我们目前所极其需要的。而且，它的跨学科性也有助于文学研究摆脱纯粹的自在自为状态，在纯审美的局限之中介入非审美因素，使原先被遮蔽的或者是无法观照到的盲区得到澄清。它的跨方法性使它吸收了诸多方法的有效因素，能在具体运用中使这些因素脱离原先的具体指涉而对文学批评发挥新的作用⑤。但是，目前我们的“文化诗学”研究也遇到了很棘手的问题。我们知道，从当下的文化诗学研究来看，文化诗学在某种程度上仍然呈现出一种泛文化研究的倾向，有人称其为“文化价值主导型批评对美学价值批评的无情置换”⑥，如若文化诗学不从实践层面上的这种泛文化研究倾向中剥离出来，最终就会导致文学研究逐渐游离于文学文本之外，那么，它作为一种文学研究方法的有效性都会成为一个问题，更遑论对诗学原创性的有机生成了。
　　上述两种思路有一定的合理性，也确实活跃了最近十余年来的诗学研究，然而，它们给了我们很好的启示：既然建构原创诗学是建立一种有别于其他诗学（主要是指西方诗学）的诗学，那么，我们首先就应该明白两个问题：中西诗学最本质的不同是什么？和西方诗学相比，我们的优势又在哪里？我们认为，如若明确了两者的本质区别，并且能够在自己的优势点上着力，建设诗学原创性庶几就会有的放矢。
　　二 立足民族优势思维，建立一种感悟诗学
　　曾有论者指出：“思想史、科技史和艺术史分明地显示出，几乎每个民族都有自己独特的思维方式。而且思维方式的差异，正是构成不同文化类型的重要原因之一”；“思维方式是人类文化现象的深层本质，属于文化现象背后的、对人类文化行为起支配作用的稳定因素”；论者主张“用民族思维方式的不同来说明民族文化的区别”⑦。这无疑是极有见地的，它启示我们：要把握中西诗学的本质区别，我们还应该也必须深入到各自不同的思维方式上去。
　　众所周知，西方诗学注重的是概念演绎和逻辑推理的理性思维，理性思维铸就了西方诗学条理严密、逻辑贯通和表述清晰的体系特征；而中国诗学则注重的是感悟体验的非理性或超理性的感悟思维⑧，感悟思维培育了中国传统诗学直观体验、灵气飘逸和整体把握的生命形态⑨。中西诗学之所以迥然有别，最根本的原因就是由于它们在思维方式上的这种截然不同。也就是说，思维方式的不同，应该是中西诗学最本质的差别所在。而各自所擅长的思维方式同时亦是各自的优势，也即西方诗学的优势在分析推理上，中国诗学的优势则是感悟体验⑩。因此，要在当下建立一种中国原创诗学，就应该在自己的这一优势思维——感悟思维上着力，根据自身思维的特点和传统，扬自己之长——感悟，补自己之短——学理分析，并试图将两者融而合之，构建一种充满现代性的感悟诗学。
　　感悟的方法，是中国古代诗学最常用的方法。感悟，注重的是审美经验的积累，强调的是个体的特殊感受和瞬间反应，诗论家追求的不是严密完整的作品解读，而是主客体内在精神的契合和心灵沟通。中国古代感悟诗学正是以这种独树一帜的姿态，向世界诗学宝库贡献了“虚静”、“得意忘言”、“风骨”、“滋味”、“妙悟”、“意境”、“神韵”等一系列极具民族性当然也是原创性的诗学命题和诗学资源。
　　当然，有人会说，现在都是现代社会了，整个文化语境发生了巨大变更，时过而境迁，古代的这种缺少科学的观察、理性的分析、逻辑的推理和实践的检验，缺少必要的规定性、清晰性、准确性，具有较鲜明的神秘主义倾向的感悟思维，到了新的时代还行得通吗？的确，应当承认的是，“当人类掀开了近代史的帷幕之后，中国古代思维方式的局限性就逐渐暴露了”(11)。因此，自19世纪末以来，由于民族文化的衰败，那些探索文化振兴和民族出路的近代精英们，如康有为、严复、梁启超、胡适等，都把民族落后的原因归根于传统思维方式的不科学，一方面极力鼓吹西方理性思维，一方面对传统的感悟式的思维方式发起了亘古未有的批判和攻击。后来，在五四新文化运动轰轰烈烈的“反传统”和“重估一切价值”的思潮中，以及20世纪20年代那场对中国思想文化领域影响极其深远的“科玄论战”之后，作为传统思维方式的感悟思维愈加被激进的现代中国人弃若敝屣，人们争先恐后地学习西方科学的、理性的思维方法。一段时间下来，中国固有的感悟思维对于中国现代学者来说已逐渐变得生疏和遥远，而相反，西方理性思维的方法却慢慢深入人心。
　　王国维是中国诗学建构中尝试着运用西方思维的第一人。他在1904年发表的《〈红楼梦〉评论》中，破天荒地借用西方哲学理论和方法来评价一部中国古典文学名着，整个文章纵横捭阖，条理密贯，有一种磅礴的理论气势，一扫传统诗学那种印象式感悟式的评点风格，其思维方式是思辨的、逻辑的、智性的，是十分西方化的。尔后，王氏又相继发表了《屈子文学之精神》（1906）、《人间词话》（1908）、《宋元戏曲考》（1913）等诗学论着，虽然在形式上似乎有一步步向传统回归的趋势，但其运用的思维方式却仍然是西方的。1908年，王氏还翻译了英国逻辑学着作《辨学》，表达了他对西方科学思维方法的向往和追求。自王国维之后，中国诗学理论便四处弥漫着西方理性思维的气息，在所谓的诗学理论向现代转型的过程中，感悟思维似乎逐渐淡出于中国现代诗学的生长构建中。
　　然而，感悟思维作为一种中国文化沉积数千年的思维方式难道真的就从此销声匿迹了吗？不是，也不可能。思维方式是一个民族在长期的社会生活中积累起来的一种集体无意识，它一经积淀而成就很难更改和转变。正如有的论者所说的那样，“任何民族的前进，都只能以本民族为行动主体。民族思维方式的改进和变革，绝不可能从白纸上做起，不可能也不应当把原有的传统一下子抛到九霄云外，而去全盘接受人家的东西。别人走过的路，只能供我们借鉴，而不可能重蹈，因为我们有自己的过去”(12)；“艺术发于心性，艺术传统、艺术批评的形成，往往是民族心性的自然流泻，里面的必然性远远大过迫于外因而做出的一时一地的选择。这就决定了长期形成而具有相对稳定性的民族批评传统在中国现代文学批评中不会消失”(13)。然而，在新的形势下，感悟思维及其感悟诗学却必须进行自身的调整和变革。
　　三 感悟诗学现代转型之可能性及其对诗学原创的意义
　　杨义指出：“走向现代形态的感悟汲取了新的时代智慧，在纵横的时空坐标上疏通古今脉络，沟通中西学术。它似乎不再到处卖弄自己的招牌，而是潜入历史的深层，埋头苦干，不动声色而又无处不在地醇化着和升华着新的审美创造和知识体系。它大体舒展着两条基本思路，一是对传统的诗学经验、术语、文献资源和学理构成，进行现代性的反思、阐释、转化和重构；二是对外来的诗性智慧和学术观念，进行中国化的接纳、理解、扬弃和融合。”杨义清晰地勾勒了感悟思维及其感悟诗学进行现代转型的路径，主张现代感悟诗学既要立足于本民族的诗学传统，又要通融于西方诗学理论。现代意义上的感悟应该是“介于感性与理性之间，是感性与理性的中介，同时是二者的混合体，是桥梁”，是一种“理性的直觉”或“直觉的理性”；“悟性得来的东西，还需要经过事实的验证和理论的推衍而形成创造性的体系。……必须把感悟继之以条理清楚的分析，成为有体系，有结构，有不同层面的理论形态”(14)。值得庆幸的是，可以说，王国维、宗白华等所开展的诗学实践，暗合了杨义所概括的这两条感悟思维和感悟诗学的现代转化之路。
　　如前所述，王国维是中国诗学运用西方思维方式最早的尝试者。其实，王国维之所以大量地运用西方的逻辑推演的思维方法，他是带有明显的目的性的。1905年在《论新学语之输入》中王国维对中西思维的特点进行了清醒的比较：
　　抑我国人之特质，实际的也，通俗的也；西洋人之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括（Cenerafization）及分析（Specification）之二法，故言语之多，自然之理也。吾国人之所长，宁在实践之方面，而于理论之方面则以具体知识为满足，至分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也。……故我中国有辩论而无名学，有文学而无文法，足以见抽象之分类二者，皆我国人之所不长，而我国学术尚未达自觉（Selfconsciousness）之地位也。在王国维看来，我国传统思维短于思辨推理，缺乏抽象、分类的科学方法，因而难以建立概念明晰，推理严密的理论体系，所以“我国学术尚未达自觉之地位也”。在这种情况下，如何引进西方哲学理论，尤其是引进西方富于思辨的理论运思、长于分析综合的理论方法来整理中国传统思想，就成了王国维所要思考的一个时代课题。王国维在一系列着作中极力运用推理分析的路数，以前所未有的理论思辨力，有意与传统的感悟式诗学批评拉开距离，其目的就是想以比较极端的方式，用西方近代的推理思辨的方法来推动传统诗学思维方式的转型。杨义在前不久发表的一篇鲁迅研究论文中曾经提到，在传统的“骸骨的迷恋”风气极浓，衰老国度废料沉积极厚的时候，鲁迅主张首先应该“蔑弃古训”，扫荡陈腐，以便为承续固有血脉准备良性环境、清明意识和新鲜活力(15)。这一判断，其实对王国维也是适用的。王国维作为中国诗学向现代转型的起点式人物，他也是在做一个极端性的诗学实验——试图通过对传统感悟的极度疏离，从而实现中国诗学在思维方式上的变革。
　　然而，王国维在本质上仍然是一个传统文人。他虽然相当深广地接触过西方文化，对“新学”（特别是哲学和思维科学等）了解甚深，但他更是承袭过完整的传统文化的熏陶，“旧学”的根底亦相当深厚，“他虽然已经感受到传统文化日趋沉滞的大势，但并没有失去那种已渗入他全部生命的文化感”(16)。也就是说，传统的感悟思维在他那里已是根深蒂固，他是不可能完全抛开的。由此，在王国维那里出现了一种有趣的现象：一方面，西方“科学的”、“思辨的”方法让王国维钦羡不已，他在自己的诗学论述中极力效仿之鼓吹之，但另一方面，本民族的“实际的”、“通俗的”方法又已经融入到他的血液里去了，成为了一种本能，割舍不去，因此他的骨子里其实又是注重感悟的。逻辑理性与感悟体验这两种思维方式在王国维那里就这样对抗着又融合着。他曾经说：“诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身所不敢知，抑在二者之间乎？”(17) 可以说是他对此种思维矛盾状态的夫子自道。事实也正是这样，在王国维的诗学论述中，虽然逻辑思维明显占了上风，但感悟式的方法仍然如挥舍不去的影子一样随处闪烁。这点几乎表现在他所有的诗学着作中，尤其表现在《人间词话》里。王国维的《人间词话》一反早期《〈红楼梦〉评论》的行文方式，在形式上就具有某种向古代诗话回归的意味——这种形式上的回归，实际上内在地反映了王国维由早期对西方逻辑思维的一味推崇，到后来又逐渐认可抑或是本能地返回到中国传统的思维方式并试图实现两者融合的心路历程。《人间词话》在对“境界”内涵的阐述上，王氏虽然参照了西方主客二分的思维方式，根据西方分类的方法把境界分为“造境”、“写境”，“有我之境”、“无我之境”，“隔”、“不隔”等，但他所有的这些认识，又都是建立在对整个中国古代诗词的鉴赏体悟上的，从李白、温庭筠到欧阳修、苏东坡、辛弃疾，一直到纳兰性德，所有文学史上的重要词家他都一一进行了体悟鉴赏，这种体悟鉴赏，都是“融合艺术之心和天地山川人事之体验”，“融合读者与作者、艺术与人生多重视境”，“把境界作为一个联系着艺术本质的，可内敛、可外射的精神过程”，这样，即使是很抽象很机械很西方化的分类，在王国维那里，也都“散发着中国诗学和感悟思维的灵性与趣味”(18)。
　　藉此，有必要指出的是，《人间词话》所极力标榜的“境界”说是中国古代感悟诗学一脉相承的一个诗学命题，古代境界理论由于生成于单一的思维方式下，因此数千年以来对“境界”这一概念一直是在内涵自明性的前提下经验性地使用，并没有一个很清楚的界说，而正是因为王国维这种既有传统思维的视角又带有西方思辨理性的眼光来观照这一传统术语，使得“境界”说到王国维那里其实已经发生了某种转换。“其立论，却已经改变了禅宗妙悟的玄虚的喻说，而对于诗歌中由‘心’与‘物’经感受作用所体现的意境及其表现之效果，都有了更为切实深入的体认，且能用‘主观’、‘客观’、‘有我’、‘无我’及‘理想’、‘写实’等西方之理论概念作为析说之凭藉，这自然是中国诗论的又一次重要的演进”(19)。也就是说，王国维其实已经在一种宏阔的中西视野中对传统的“境界”这一术语进行了现代性的阐释、转化和重构。
　　在20世纪初那种中西交汇的文化语境中，王国维能够大胆地运用西方长于归纳分析的科学方法，去调和本民族所固有的思维方式，从而对传统的诗学话语进行重新体认。虽然，“在当时中国的学术界还未曾达到能够把西方理论融入中国传统的成熟的时机，所以他只能以他的敏锐的觉醒，作为这一途径上的一位先驱而已”(20)，但他的这种尝试，使得中国诗学从他开始便逐步摆脱古代形态昂首向现代转型，古代感悟诗学的现代转型也从他这里悄然开始了。
　　宗白华更是一位学贯中西的美学家、诗学家。和王国维一样，他早年也曾经大量地阅读过西方哲学着作，撰写过一系列介绍西方哲学的论文，而且还游学欧陆多年，受西方哲学逻辑思维的浸润也很深。然而，宗白华却没有像同时代的许多理论家一样在思维上趋于欧化，一下笔就进行逻辑推理或体系建构，宗白华始终珍爱的还是中国传统的感悟式思维。宗白华曾经很直率地说：“我以为中国将来的文化绝不是把欧美文化搬了来就成功。中国旧文化中实有伟大优美的，万不可消灭。……中国以后的文化发展，还是极力发挥中国民族文化的‘个性’，不专门模仿，模仿的东西是没有创造的结果的。”(21) 这段话显然表明了他对当时那种一味西化现象的极端不满，虽然没有具体说到思维方式上的欧化，但宗白华其实也是十分反对那种动不动就对文学艺术进行分析判断的研究理路的。比如他的美学、诗学传世之作《美学散步》就是采用极富民族“个性”的“散步”的方法，他认为“散步是自由自在、无拘无束的行动”，“散步的时候可以偶尔在路旁折到一枝鲜花，也可以在路上拾起别人弃之不顾而自己感兴趣的燕石”(22)，这种率性而为、不注重体系的研究方法，和古代诗学家讲究直觉体验、打破时空界限，追求物我合一、澄明无碍、飘忽不定的研究作风又是何其相似！也正是因了这种静观默照、自由无羁的感悟思维习惯，宗白华的论文大都不是从抽象的理论出发，而是着眼于文学艺术创作实践，特别是联系诗歌、绘画、雕刻、书法、音乐等创作实际以及史料，来论述美学、诗学问题。比如《美从何处寻？》一开篇就引用了自己的一首《流云小诗》和宋代罗大经的《鹤林玉露》中的一首悟道诗，然后再由此感悟开去；《中国艺术意境之诞生》中在对中国传统的意境理论进行论述的时候更是大量地结合了思想家的言论、画家的画论以及诗人的诗作、诗论等等。
　　特别值得提及的是，由于宗白华对各类艺术有着发自内心的挚爱，他观摩、参观过世界上许多有名的雕塑、建筑、绘画、出土文物、风景名胜，对中国独有的书法艺术更是喜爱甚深，即使到了耄耋之年仍不避乘车劳顿之苦，兴致勃勃地去参观各种展览会，“看得多，听得多，耳濡目染于自然美景与文物艺术之中”(23)，所以他喜爱感悟，也善于感悟。他通过摩挲于罗丹雕刻之院，感悟出了“创造的活力是我们生命的根源，也是自然的内在的真实”(24)；通过对敦煌艺术的深情凝视和潜心考察，感悟出了敦煌艺术所体现出来的那种飞腾向上的时代精神……。而且，宗白华由于受传统文化的熏染极深，他的这种感悟思维方式依然是建立在中国传统的天人合一的宇宙观之上的。在他眼里，整个宇宙是一个气韵生动的生命整体，而不是一个西方式的主客分离甚至对立的世界。比如他在阐释意境的时候说，所谓意境，就是“艺术家以心灵映射万象，代山川立言，他所表现的是主观的生命情调与客观的自然景象交融互渗，成就一个鸢飞鱼跃，活泼玲珑，渊然而深的灵境。”(25) 在这里，他虽然也有主、客观的区分， 但他这种主客“交融互渗”却与西方的所谓“移情说”有着本质的区别。西方的“移情说”是强调主体将自己的情感移入到客体中，从而使客体也主体化或者人性化。他们在意识深处是把客体当作死的物理对象来看待，对情感的移入，客体完全是被动的。而在宗白华那里，客体和主体一样，都具有生命，意境是生命与生命的互动、渗透。
　　但宗白华又并不是一味地排斥西方的智慧和观念，相反的，他能够很好地以自己民族的思维方式对之进行接纳、扬弃和融合。比如他的生命哲学观的形成就体现了这一点。我们知道，宗白华作为受传统文化浸淫很深的文人，最早接受的是中国传统的生命哲学思想。然而，在宗白华成年后初涉哲学、美学和诗学研究的20世纪20年代，我国学术界正流行着一股强劲的西方生命哲学思潮，受传统生命哲学影响的宗白华又迅速地成为其中积极的鼓与呼者，他从1919年发表《读柏格森“创化论”杂感》，就开始接触、介绍柏格森的生命哲学思想。而中西两种生命哲学却并不完全相同，西方生命哲学是把“生命”看作一种外在的创造活力，而中国生命哲学则是把“生命”看作事物内在的生命律动。由此，两种异质生命哲学观在宗白华那儿就出现了某种碰撞、融会。在早期，宗白华明显地受到了西方生命哲学观的影响，比如在《看了罗丹雕刻以后》等文章中他也认为，“大自然中有一种不可思议的活力，推动无生界以入于有机界，从有机界以至于最高的生命、理性、情绪、感觉。这个活力是一切生命的源泉，也是一切‘美’的源泉。”(26) 但到了后来， 大概是在1932年前后，宗白华觉得西方生命哲学并不符合中国人“特殊的宇宙观和人生情调”，于是开始对它进行扬弃(27)，慢慢又回到了中国式的生命哲学，把“气韵生动”看作宇宙生命本体的真正显现。
　　宗白华还试图弥合中西诗学在思维方式上的特点，他的诗学论说不但渗透着感悟的灵气，而且又具有着鲜明的西方诗学的学理性。比如他那篇着名的《中国艺术意境之诞生》（增订稿），该文除引言外，一起有五个部分，第一部分主要是阐述意境的含义，得出“意境是‘情’与‘景’（意象）的结晶品”的结论。第二、三部分则是分别论述意境与“景”（即山水）和“情”（即作家人格）的关系。因为中国自六朝以来艺术的理想境界是“澄怀观道”的“禅境”，所以宗白华专辟第四部分论述了“禅境的表现”，这一部分可以说是对前两部分的很好补充。至于第五部分，把意境的特点总结为“道”、“舞”、“空白”，则是宗白华对意境理论的独特发现，由于有了前文作铺垫，因此对意境的特点的阐释也就变得水到渠成，顺理成章。由此可见，宗白华的这篇论文表面上看起来飘逸、俊秀，有古代感悟诗学的诗化特征，而如若细究，其内在的学理又十分清晰，整个论述一环扣一环，步步深入，逻辑缜密，很具有现代学术论文所应有的学理性。宗白华的诗学、美学理论正是这样比较完美地实现了中西诗学在思维方式上的冥合。这种冥合，前辈王国维及同辈诸家均未能企及，这使得宗白华的诗学话语充满着独特个性和原创气息，也使得宗白华诗学以一种比较成熟的形态镌刻在20世纪中国诗学史的长卷中。
　　通过上面的论述我们可以看出，在感悟思维和感悟诗学的现代转型过程中，王国维和宗白华呈现出两种不同的理论路向，王氏是深感传统感悟思维之弊端，自觉地运用西方理性思维来对之进行变革甚至清算，试图从根本上改变传统诗学的思维方式，使我国学术达到“自觉之地位”，但他骨子深处的那种传统文化基因又使他不自觉地回归到感悟思维上来，这样，中西两种思维方法在他的诗学运思中实现了初步融会；而宗氏则是极其反感于当时的“西化”风气，自觉地运用传统思维方式来进行自己的诗学沉思和论述，但其良好的西方哲学的学术历练又使他不自觉地将西方理性思维的方法冥合于传统的感悟思维之中，亦很好地促进了感悟思维和感悟诗学向现代转化。两者殊途而同归，在他们各自所处的历史文化条件下，最大限度地显示了感悟思维及其感悟诗学现代转型的可能性，并以其丰厚的诗学业绩昭示了感悟诗学现代转型对建构原创诗学的深远意义。
　　应该说，近百年来，在中国现代诗学的生成过程中，随着研究者知识结构的变化和学术视野的全球化，西方的长于归纳分析的思维方法确实已经不可阻挡地占据了主导地位，但感悟“却在精神趣味的层面上转移和渗透为知识界的潜意识和类本能，依然对现代学术的原创能力发挥着不可替代的内在作用”(28)。在20世纪中国诗学发展中，那些具有原创性因素的诗学思想，无一不是在师法和借鉴西论的同时，再结合中国文学创作的实际进行重新体悟的结果，感悟成了与西方世界对话，或把西方理论精华加以中国化的重要思维方式。纵观中国现代诗学，在自己的诗学阐述和文学批评中颇有成效地运用现代感悟思维的理论家还有梁宗岱、闻一多、朱光潜、朱自清、李健吾、钱钟书等，他们连同王国维和宗白华一道，以自己不菲的研究实绩和理论创获，扞卫着中国现代诗学的原创品格，使百年中国诗学还不至完全淹没于“全盘西化”的声浪中。
　　然而，斯人已去。由这些先辈所开启的感悟诗学的现代性转型方兴未艾。作为21世纪的诗学研究者，我们如何接过这束几代相传的薪火，如何在西方诗学仍然是强势话语的境况之下，进一步扬长避短或取长补短，更加强化感悟这种民族思维方式在现代诗学生成中的作用和效应，建立一种充满现代性的感悟诗学，使中国诗学在世界诗学中发出自己的声音，仍然是当下诗学研究所面临的最紧迫的问题。杨义曾经说：“现代中国学术的深刻矛盾，存在于第一流的丰厚而独特的资源和尚未形成第一流的具有世界影响的现代学理体系之间……学术呼唤着感悟，超越这种困惑和不安。感悟是研究者的感情、灵感和智慧的集束投射，如电光石火，使沉睡的材料从旧框架中蹦跳出来，从尘封中苏醒，从而在东西方对话中，在主客观融合中获得新的生命和新的意义。”(29) 正是基于这种诗学发展现实的考虑以及理论建构的需要，我们在对当前诗学发展困境充满焦虑的时候，提出建立一种现代感悟诗学的设想。我们认为，在“古代文论现代转换”和“走向文化诗学”等诸多诗学建构思路，由于各自的理论缺陷和实践困惑尚处于探索阶段依然步履艰难的时候，实现感悟思维的现代转型，建立一种充满现代性的感悟诗学，兴许是当下中国诗学走出尴尬境遇，走向原创，可以与西方诗学并存互补的又一条可行路径。
　　注释：
　　①④ 陈传才：《文艺学百年》，北京出版社1999年版，第313—318页、第314页。
　　② 参见蒋寅：《古典诗学的现代诠释》，中华书局2003年版，第4—5页；郭英德：《论古典文学研究的“私人化”倾向》，《文学评论》2000年第4期；《文学传统的价值与意义》，《中国文化研究》2002年第1期。
　　③ 参见拙文《人世有代谢，往来成古今——论中国古代文论的衍生功能》，载蒋述卓主编：《批评的文化之路》，中国社会科学出版社2003年版，第227页。
　　⑤ 王林、姚朝文：《文化诗学批评与批评生长》，《西南师范大学学报》2005年第6期。
　　⑥ 王世诚、姚新勇：《谁来进行文学批评》，《文艺争鸣》1999年第5期。
　　⑦(11)(12) 张岱年、成中英等：《中国思维偏向》，中国社会科学出版社1991年版，第1—2页、第4页、第5页。
　　⑧ 也有学者称之为直觉思维、悟性思维、悟觉思维或象思维。
　　⑨ 应该说明的是，西方诗学也有感悟体验，中国传统诗学亦有分析推理，我们如此言说，只是就其主要表征而言，并不是绝对的。
　　⑩ 许多学者都对此进行过论述，虽然用的不一定是“感悟”这个词，有的用“悟性”，有的用“直觉”，有的用“体验”，等等，但概念内涵所指是基本相同的。详参杨义《感悟通论》、《现代中国学术方法综论》以及《中国诗学的文化特质和基本形态》等系列论文。
　　(13) 赖力行：《体验：中国文学批评古今贯通的民族特点》，《中国文学研究》2006年第3期。
　　(14)(18)(29) 杨义：《感悟通论》，《新国学》2005年第2期。
　　(15) 杨义：《鲁迅与中国文化的现代启示》，《文学评论》2006年第5期。
　　(16) 温儒敏：《中国现代文学批评史》，北京大学出版社1993年版，第28页。
　　(17) 王国维：《王国维遗书》（三），上海古籍出版社1983年版，第612页。
　　(19)(20) 叶嘉莹：《王国维及其文学批评》，广东人民出版社1982年版，第338页、第144页。
　　(21)(26) 宗白华：《宗白华全集》第1卷，安徽教育出版社1994年版，第321页、第310页。
　　(22)(24) 宗白华：《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第1页、第268页。
　　(23) 参见邹士方、王德胜：《朱光潜宗白华论》一书蒋孔阳的“序”，香港新闻出版社1987年版。
　　(25) 宗白华：《宗白华全集》第2卷，第358页。
　　(27) 之所以说“扬弃”，而不是“抛弃”，是因为宗白华对“气韵生动”的阐释其实也借取了西方生命哲学的某些思想资源。
　　(28) 杨义：《现代中国学术方法综论》，《中国社会科学》2005年第3期。
文学评论京70～75J1文艺理论欧阳文风/周秋良20072007
为了建构当下诗学的原创性，20世纪末以来，学界先后提出了“古代文论现代转换”和“走向文化诗学”等多种思路，但这些思路都存在着难以克服的理论缺陷和实践困惑。我们认为，从中西诗学最本质的差别——思维方式上着手，把传统感悟思维与西方理性思维有机地融合起来，建立一种充满现代性的感悟诗学，是建构当下原创诗学的一条可行路径。王国维、宗白华等的诗学探索已经充分显示了这种可能性。
作者：文学评论京70～75J1文艺理论欧阳文风/周秋良20072007

网载 2013-09-10 20:43:07

驗證：