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　　一、类存在与“类主体”
　　当我们将人类作为整体来考虑时，区别于自然界其他生物物种，人是一种“类存在物”。在这个意义上，可以说人有其“类本质”，人的生活是一种“类生活”，人的意识是一种“类意识”。尽管青年马克思在使用这些以“类”为定语的概念时，明显带有费尔巴哈人本主义哲学的色彩，但其中所蕴含的思想是经过深思熟虑的，有其理论的价值，不应以所谓“不成熟”一概予以否定。
　　“类”概念是对同类事物的抽象概括，与其说类是一种实体，不如说类是一种关系。具有某种类特征的存在，也就是处于某种共性关系之中的存在。人类作为类的存在是以其类本质为根据的。虽然人类未必能够以直接相联系的实体的方式存在，但因其共性关系仍可视之为一个整体。这可以是一种关系性的整体，不一定是一种实体性的整体。对这种人类整体需要借助思维的抽象来把握，而它本身即抽象的对象则是实际的存在，并不是抽象的概念的存在。
　　人类的存在依赖于生产活动。而人的生产活动本来就是人的类生活。这是产生人的生命的活动，包括物质生活资料的生产和人自身的生产。马克思写道：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。生活本身却仅仅成为生活的手段。”“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物，也就是这样一种存在物，它把类看做自己的本质，或者说把自身看做类存在物。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96页。）特别是物质生活资料的生产，在改造对象世界的过程中，人真正地证明了自己是类存在物。
　　作为类的人是有意识、能思想的存在物，人的类意识是对于类存在的自我意识。马克思说：“作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在；反之，类存在则在类意识中确证自己，并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第123页。）正是由于有了类意识，人类才真正成为一种自觉的类存在。
　　在马克思看来，交换，不论是生产本身中人的活动的交换，还是人的产品的交换，其意义都相当于类活动和类精神。这就是说，人与人之间的活动和产品的交换，是人作为类的活动，并且是由类精神即类意识引导和联系的活动。人与人之间的交换即交往作为类活动是社会性的，它们的真实的、有意识的、真正的存在是社会的活动和社会的享受。
　　异化劳动使人的类本质变成人的异己的本质，变成维持他的个人生存的手段。私有财产是异化劳动的必然后果。马克思指出：“社会从私有财产等等的解放、从奴役制的解放，是通过工人解放这种政治形式表现出来的，而且这里不仅涉及工人的解放，因为工人的解放包含全人类的解放。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第101页。）虽然现实中的每个人可能在不同的群体中生活，可能属于不同的阶级或阶层，但都不可避免地是一种类存在，都无法摆脱类存在的实际状况的影响。
　　因此，在一种整体性的意义上，可以说存在着“类主体”。人类的文化或文明，就是在这种类主体的类本质的对象化中产生和发展起来的。匈牙利哲学家阿格妮斯·赫勒写道：“人类文化主要在‘自在的’类本质对象化中，即在工具和物品中，在习惯体系中，在语言中积累，它们的持续性等同于社会生活的持续性，通过它们，我们可以了解一定社会整体在任何给定时期所达到的平均程度的发展。”（注：［匈］阿格妮斯·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，重庆出版社1990年版，第132页。）对象化的活动是主体的活动，由人的类本质对象化所造成的客体世界，反过来也确证了人类自身作为主体的存在。
　　二、人类作为主体何以可能
　　人类之所以能够成为主体，是以其对象性的客体，即属人的或人化的自然界的存在为条件的。在最初主客体未分化的状态中，自然界在人的意识中是一种“万物有灵论”的存在。在人们的早期意识中，大自然及共中之万物都像人一样是有灵性的，人类的童年似乎像今日年幼的孩子那样生活在一个童话的世界里。
　　实践和科学的发展，使走向成熟的人类脱离童话世界进入现实世界，其间经历了一个被有的学者称为“自然的祛魅”的过程。所谓“自然的祛魅”，从根本上讲，它意味着否认自然具有任何经验、感觉或灵性，因而也就不具有任何意义上的主体性。在这种自然观看来，惟有人类具有灵魂或思想，因而应被视为是与自然界其他事物完全不同的一类。相应地，自然界则被视为客体世界，是人类实践和科学认识的对象。人类意识到自己是实践和认识的主体，自然对象被看做是完全可以按照人的目的加以利用的物。当人类以自然界为客体时，人类自身事实上也就成了主体，成为类主体或人类主体。
　　德国哲学家奥伊肯说过，社会精神生活水平由低向高的发展，不仅可以从个体身上看出来，而且可以从人类整体，例如从人类伙伴关系的进步中看出来。“在最初，是外部的接触和生存斗争的压力使人们结成或大或小的群体。但是这种外在的联系渐渐地演变成一种内在的伙伴关系。共同的经验（共同的斗争、成就与不幸）造成了一种共同的善恶标准，一种共同的目的，一个共同的利益范围，在控制个体的自私自利的同时给了他稳定性。于是，在这里我们也同样清楚地看到了走向更高尚、更崇高的进步。”（注：［德］鲁道夫·奥伊肯：《生活的意义与价值》，万以译，上海译文出版社1997年版，第79页。）思想、意识、情感、意志等等，不仅在个人和群体主体的生成中，而且在人类主体的生成中都是重要的精神因素。
　　特别关注现时代人的精神状况的德国哲学家雅斯贝尔斯说：“如果整体被认为是一种世界范围的现实，那末，关于全体人类有一个普遍状况的思想，或者，关于人类的特定的群众具有普遍利益的思想，就是正确的。”可是，“每一个人、每一个集团、每一个国家都在某个特定的地方存在着，而不是同时存在于每一个地方。一切所发生的事物，都只有它自己的特定的可能性，而不是一般人类的可能性。”（注：［德］卡尔·雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，王德峰译，上海译文出版社1997年版，第100页。）在一个多样而又矛盾的世界上，人类整体作为主体远不如国家、集团、个人作为主体那样真实有力。如果说在主体性上个人是个别、群体是特殊的话，那么人类主体性确实带有一般的性质，因而也不应当要求它具有特殊的甚至个别的意义。
　　美国社会学家爱德华·希尔斯以对传统的精辟分析而着称，他凭借对社会历史和文化沿革的理解，断然否定人类形成一个单一的共同体的可能性。他说：“人们声言地球正在成为一个单一的共同体。作为一种近似的——非常粗略的共同体，这种说法也许是可以接受的；这一命题的正确性仅限于现有运输和通讯技术的潜力。除此之外，地球上的人类并没有形成一个单一的共同体，并且永远不会形成。”“在可以预见的未来，一种统一而清一色的人类前景的可能性并不大。”（注：［美］E．希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社1991年版，第343～345页。）但他并不否认人类形成一种“非常粗略的共同体”的可能性。而且他所说的“现有运输和通讯技术的潜力”，如今正在空前地发挥出来，把人类日益密切地联系起来。所谓“全球化”不就是意味着人类越来越成为某种共同体吗？
　　从马克思主义的观点看来，“人类主体形态是主体社会形态的最高表现，是主体作为类的存在形态。人类主体形态的具体涵义，就是指地球上不同国家、地区和民族作为认识和改造自然的主体的内在统一性”（注：高清海主编：《马克思主义哲学基础》下册，人民出版社1987年版，第168～169页。）。人类主体的形态不是自然赋予的，而是在主客体的实际关系中逐渐形成、发展和完善的历史过程。在严格的意义上讲，真正人类的历史才刚刚开始，人类还远不能以一个自为的主体来行动。只有彻底消除了使人类分裂和对抗的社会根源，实现了如马克思和恩格斯所设想的那种理想社会状态，才能真正形成为全人类利益而奋斗的人类的自觉联合行动，整个人类才能成为一个真正自由自觉的主体。
　　三、人类主体与“人类中心主义”
　　确定类主体论，即对人类主体存在的肯定，意味着在人类与自然关系上的“人类中心主义”。从一定意义上说，这是不可避免的。在日常生活和日常思维中，人们无法从自己的感知的制约中摆脱出来。日常生活是人的直接再生产的过程，这种生活中的主体是进行这一日常生活的人。人总是从自身出发来感知世界，因而所获得的实际上就是自己的感知，这种感知不能不以人为本。即使人的某种感知是不确切、不完整的，对它的修正或补充也仍是以这种感知为基础的，并且还要加进自己更多的感知。人对自己的感知的依赖性，是日常实践和认识所必不可少的前提。
　　人类的活动具有以人类为中心的特点。我们把这个世界看做是自己生活的家园的放大，把世界上其他的人乃至动物看做是自己生活的伙伴，把世界上的各种存在物看做是可以任由自己取用的东西，甚至直接把整个自然界视为自己无机的身体。这实际上是人本主义的外推。
　　日常思维的“人类中心性”，正是在这种思维的主体同对象的关系中表现出来的以人为中心的性质。但在群体身上表现出来的是同特性结合的人类中心性，这与在个体身上表现出来的同个性结合的人类中心性在种类上是不同的。
　　科学思维和哲学思维产生于日常思维，又在一定程度上超越了日常思维。但无论是科学思维还是哲学思维，作为人类思维仍然不能完全摆脱人类中心主义。可是人类思维毕竟是具有反省和反思能力的，因而出现了对人类思维的人类中心主义的质疑和批判。这种质疑和批判，在某些科学家和哲学家那里则成为一种自我批判或修正。
　　德国存在主义哲学家海德格尔，在他的《存在与时间》一书第一次出版之后20年，再次关注人的存在与人在世界中的地位问题。此时，在他早期的哲学研究中发生深刻影响的主体论的或人类中心论的动机已经退到了背景之中，或者说被放进了全新的参考系中。他的《关于人道主义的信札》认为，“人从来就不是简单地或原初地作为具体主体与世界并列，无论人是单个或群体，都是如此。他原则上不是或不是一种其本质存在于主体－客体关系中的意向地指向客体的（认识论的）主体。相反人在本质上是首先存在于存在的开放性中，这种开放性是一片旷野，它包括了主－客关系能呈现于其中的‘中间’(in-between)地带。”（注：参见［美］弗莱德·多尔迈《主体性的黄昏》，万俊人等译，上海人民出版社1992年版，第43页。）他的用意很明显，就是要将人从极度的自我纠缠中，从自我中心论与形而上学主体论的束缚中拯救出来。
　　对自我中心论的否定，在逻辑上可能导致对人类中心论的否定。在现代哲学家中，怀疑自己思维的主客体坐标系，力求超越自我中心主义和人类中心主义，并不是个别的现象，在当代哲学的发展中，批判甚至抛弃主体论和人类中心论，是一种值得注意的倾向。
　　法兰克福学派的重要代表阿多尔诺说：“人类中心说的生活意识已被动摇了。可以说，处在哲学的自我反思中的主体已使过去几个世纪对地球中心说的批判成了对它自身的批判。”“但本体论和存在哲学本身包含着一种命定的辩证法，那种把人排除在创造的中心之外并使人意识到自己无能为力的真理将像一种主观的行为方式一样证明这种无能为力的感觉……实际上已退化成一种存在的奴役。面对面地感觉万物，持这种信仰者便不去费尽心血墨守任何特殊。因为只有万物能强有力地使主体相信自己的弱点。主体在与主体本身相关联而产生的灾难面前乐于畏缩，这是对他们想跳出他们的主体性囚室的无用愿望的惩罚。”（注：［德］阿多尔诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第63～64页。）
　　事实表明，对人类中心主义的否定不仅没有消除矛盾，反而将人类置于更极端的矛盾之中。因为如果人不再是主体，不再处于创造的中心，那么意识到自己无能为力，并安于无所作为的境地，难道这就是人的存在和这种存在的意义吗？在这里，对人类主体性的否定既然不能达到某种具有真实意义的超主体性，就只能倒退到纯粹的客体性。如果人类和自然界都成为并列共存的主体，那么人类这种无客体的主体本身如何能够存在？
　　强调后现代观念的美国哲学家格里芬说，第一阶段的现代世界观“产生了一种激进的人类中心主义伦理学：在决定对待自然的方式时，人类的欲望及其满足是惟一值得考虑的东西。这就意味着一种掠夺性的伦理学：人们不必去顾及自然的生命及其内在价值；上帝明确地规定了世界应由我们来统治（实际上是‘掠夺’）。如果我们不去掠夺自然，那就等于说我们没能意识到我们心中的规定”（注：［美］大卫·雷·格里芬编：《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社1998年版，第218～219页。）。
　　格里芬所说的是“激进的人类中心主义”，其实就是极端的、过分的人类中心主义，是极度膨胀的、没有节制的、不计后果的人类中心观念和行为。在这种极端的人类中心主义支配下，人类征服和掠夺自然界，破坏了自然生态系统，实际是从根本上摧毁了人类赖以生存的自然前提。这是一种狭隘和短视的人类中心主义，是人类整体失去理智的近乎自杀的行为。其实，这种极端的人类中心主义是对真正的人类中心主义的背叛，因为真正的人类中心主义的核心价值是人类世世代代的生存和发展，正是人类这种核心价值遭受着极端的人类中心主义的威胁。
　　因此，我们现在的当务之急不在于一概否定任何意义上的人类中心主义，而在于批判极端的、狭隘的、短视的人类中心主义，制止对于自然界、特别是生态系统的掠夺和破坏，合理地保护和利用自然界。而要做到这一点，还是要靠人类自觉的意识和行动，即需要人类真正发挥主体的作用。在这里，不可能没有某种人类中心主义，但这应该是一种明智的、适度的、有节制的、有远见的、负责任的人类中心主义。国内外一些学者称之为“生态人类中心主义”（注：参见陶德麟主编《当代哲学前沿问题专题研究》，武汉大学出版社1998年版，第386～387页。）。如果说前者属于格里芬所说的“第一阶段的现代世界观”，那么后者就应当属于第二阶段的现代世界观，虽然不是但可能较为接近所谓后现代的世界观。
　　四、人类主体性的走向
　　既然真正意义上的人类主体本身尚处于从可能向现实的转化过程中，还是一种正在生成着的存在，那么这种主体的主体性也自然是在形成之中。已有的人类主体性的表现，无论是好是坏，都只能算是其不成熟的形态的表现。尽管如此，随着人类社会的发展和文明的进步，人类真正的主体性的面貌已初见端倪。
　　距今二百多年前，一位终生未曾离开家乡一步的老人，比任何人都更多地思考过我们这个世界和世界上的人类的现在与未来，他就是德国哲学家康德。康德提出了这样的问题：“人类（整体）是否不断地在朝着改善前进？”他思考的依据并不是人类的“种属概念”，而是“在大地上以社会相结合并划分为各个民族的人类全体”（注：［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第145页。）。
　　康德的回答当然是肯定的。他的回答的根据，就在于对人类整体未来的主体性的展望。他写道：“大自然要使人类完完全全由其自己本身就创造出来超乎其动物生存的机械安排之上的一切东西，而且除了其自己本身不假手于本能并仅凭自己的理性所获得的幸福或美满而外，就不再分享任何其他的幸福或美满。”（注：［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第4页。）就是说，大自然赋予人类理性和以理性为基础的意志自由，因而人类不是由本能所引导着的，或者是由天生的知识所哺育、教诲着的，人类是要由自己本身来创造一切的。这里所体现的，正是人类作为主体的主体性。
　　在当时的世界上，如此乐观地想像人类的未来，无异于稚气十足的空想。但是，康德并没有完全陷入空想，他借助于深邃的理性思考，提出了一个极具预见性的设想。他说：“大自然以之为最高目标的东西”，“那就是作为一个基地而使人类物种的全部原始禀赋都将在它那里面得到发展的一种普遍的世界公民状态”，“终将有朝一日会成为现实”（注：［德］康德：《历史理性批判文集》，第4页。）。这种“世界公民”是摆脱了民族国家局限性的人类主体。有了这样的人类主体，人类真正的主体性才有可靠的保障。
　　两个世纪以来人类世界所取得的进步，特别是20世纪世界经济和技术的巨大成就，各民族之间的普遍交往和国际关系的改善，人类距离康德所说的“普遍的世界公民状态”无疑更接近了。尽管为了达到这种状态，还需要走很长很长的路，然而人类毕竟在前进。人类主体已有状况的改善本身就是一种激励，使人类对未来充满希望，通过现实的努力争取更大的进步。
　　现实的人类主体性的走向，这是一个同人类社会的发展和进步直接相关联的问题。人类社会的发展和进步是人类主体性的外在现实。人类所创造的物质文明、精神文明和制度文明，都是人类自身内在本质的对象化，都标志着人类主体性的发展水平。人类主体性的发展不仅表现在客体世界的变化上，还表现在主体本身的发展上，由此可以说，人类主体性的发展内在于自然、社会和人类的全面、持续、协调的发展与进步之中。这些发展过程中出现的片面性问题，从根本上说来与一定历史条件下人类主体性发展本身的片面性有关。通过人类的努力获得某些发展或进步并不难，难的是全面、持续、协调的发展和进步，能够造成或推动这种发展和进步的人类主体性才是最可贵的。
　　对于生活条件很差的人类来说，改变生活条件自然是要摆在第一位的大事。但生活条件的改善总归是以人类为目的和尺度的。一旦生活条件得到根本改善，就有可能在根本上改善人类的生活。生活是生命的现实过程，这对于人类当然是更为重要的事情。要改善人类的生活，一方面需要改善生活条件，另一方面需要改善人类自身。仅仅改善了外部生活条件，如果没有人类本身相应的改善，也不可能完全改善人类的生活。
　　人类自身的改善，既有精神的方面，也有肉体的方面，这是灵与肉、心理与生理两个方面的改善。在这两个方面，存在着人类自我完善的巨大的可能性空间。人类在精神领域里的历史进步，已经展现了人在内心精神世界方面自我改善的近乎无穷的潜力。问题的这一方面早已引起人们高度的重视。在人们的物质生活条件根本改善之后，理所当然地把更多的注意力转向精神生活领域，这是在我们的实际生活中已经能够感受到的明显变化。
　　至于人类自身肉体的、生理方面的改善，也一向受到人们的关注，许多人身体力行，养生、健身之道历久不衰。在我们以往的观念中，“身体发肤受之父母”，自然天成，非人力所能及。所以人只能在给定的身体条件下，通过保养、调适、锻炼等方式保持或增强其生理功能。现代科学技术的发展，特别是在基因工程、神经科学、长寿研究与人工智能等领域中的重大科研成果，为在肉体和生理方面改善人类自身的条件造成了新的可能性。尽管与此同时也带来了新的问题，例如同克隆人或人体器官技术有关的社会和伦理问题，等等，需要人类慎重加以解决。但人类在“硬件”方面改善自身的广阔前景已经展现在我们面前。
　　这样一来，过去我们常说的“在改造客体世界的同时改造主体本身”就有了更为全面和丰富的内涵。人类的主体性不仅表现在人类与外部世界的关系中，而且表现在人类与自身的关系中。人类本来就是世界的一部分，而且是世界中最重要的一部分。包含了人类与自身的关系的人类与世界的关系，才是全面和完整的人类与世界的关系。在这种关系中，人类应该是一种主体性的存在，并且能够成为一种主体性的存在。
《天津社会科学》37～41B1哲学原理郭湛20012001郭湛 中国人民大学哲学系教授、博士生导师 作者：《天津社会科学》37～41B1哲学原理郭湛20012001

网载 2013-09-10 21:47:52

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