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　　汉帝国与唐帝国气象颇相似，唐人也喜欢以汉喻唐：“汉家烟尘在东北，汉将辞家破残贼”（高适句）、“君不闻汉家山东二百州，千村万落生荆杞”（杜甫句）、“汉皇重色思倾国，御宇多年求不得”（白居易句）。然而这两个大帝国除了统一、昌盛的外貌相似之外，在文化构型、政治体制、思想潮流等上层建筑诸方面，都有很大的差异性。其中最显目的是汉定儒学于一尊，是意识形态结构与政治结构一体化；而唐则“三教并用”，政教处于分离的状态。汉武帝重用儒生公孙弘、董仲舒，“推明孔氏，抑黜百家”，儒学成为汉帝国的精神支柱。汉帝国瓦解，人们对儒学也失去信心。自魏晋以来，儒学一直处在低潮，至唐未能恢复其独尊的地位。盛唐时，“政教分离”更严重，诚如陈寅恪《唐代政治史述论稿》中篇所说：“东汉学术之重心在京师之太学，学术与政治之关锁则为经学，盖以通经义、励名行为仕宦之途径，而致身通显也。……实与唐高宗、武则天后之专尚进士科，以文词为清流仕进之唯一途径者大有不同也。”唐帝国的创业者并未意识到“政教合一”对稳定等级社会结构的重要性，却意识到“三教并用”对当前的统治有利。道教在李姓王朝是“国教”，佛教则在武则天时很是荣耀了一番。儒学在唐虽不能独尊，但仍然是统治者所倚重的国家学说。值得注意的是，在初、盛唐，儒生们默默地搞了一些基本建设。首先是儒学教义的规范化。自东汉以来，儒学宗派纷纭，各行其是，如今文、古文之争，郑学、王学之争，纠缠于自身的繁琐的训诂名物之中，与释、道的竞争力更削弱了。唐初孔颖达撰《五经正义》，颜师古定《五经定本》，由朝廷正式颁行，废弃东汉以来诸儒异说，使儒学经典从文字到义理得到统一。这就为中唐以后内部统一的儒学加强了与释、道的竞争力。（注：范文澜：《中国通史简编》，第三编，第七章，第三节，《儒学由旧的汉学系统开始转向新的宋学系统》。）儒学由训诂名物的汉学系统转向穷理尽性的宋学系统，关键在中唐。
　　马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中说：“理论在一个国家的实现程序度，决定于理论满足这个国家的需要的程度。”（注：《马克思恩格斯选集》，第1卷，第10页。）儒学在中唐的复兴，正是由于这个国家对它急切的需要。中唐是新土地制度与地租形态确立的时代，它需要一种理论来保证这种新确立的经济生活，而儒家宗法伦理的多功能性正合其选。首先，无论是士族地主为主体的，或是以庶族地主为主体的宗法社会，都是以血缘亲属关系为单位的社会结构，二者都可以用儒家的“三纲五常”作为稳定统治秩序的行为规范。“修身、齐家、治国、平天下”的儒家学说仍然可以成为新兴庶族地主稳定等级社会的程序。特别是中唐时期的土地制与地租形态的变化减轻了人身的依附关系，带有奴隶制残余的宗族组织进一步向封建家庭制转变。在这种新的人际关系与社会生活中，有可能产生出新的道德价值与行为规范。儒学由讲求外在强制力量的训诂名物的汉学系统转向进求内在自觉反省的穷理尽性的宋学系统，正是对新人际关系与社会生活的一种适应。儒学转向的成功，对中国后期封建社会的发展方向，有着巨大的影响。在文化目的的选择过程中，儒学的指向不容忽视。
　　“安史之乱”使士大夫面对现实，追溯历史，进行了较深刻的反思。未学驰聘，儒道不举，整个统治阶级都在寻找新的凝聚力。唐肃宗时的刘ｙáｏ＠①也曾提出过类似的意见，其《取士先德行而后才艺疏》，主张取士当以德行为先，“至如日诵万言，何关理体；文成七步，未足化人”。明确要求“必敦德励行，以伫甲科”（《全唐文》卷433），实行政教合一。中唐此类意见并不少见，从李华、元结、独孤及、梁肃、柳冕诸人着作中我们听到了寻求新凝聚力的呼声。然而，能树起儒家大旗，力排释、道“异教”，企图建立儒学理论体系，并接触到封建一体化结构问题的，是韩愈。
　　许多研究者曾指出，韩愈的理论，无论“道”和“气”，无论“气”和“言”，许多概念、见解都是“古已有之”，甚至抄袭了同时代的先辈。诚然如此。韩愈企图借前人现成的“砖”，来搭起儒学的新大厦。也就是说，他着力于建立一个完整的释、道二教所无法匹敌的儒教的哲学体系。韩愈反对并摹仿的对象是佛教，他是在以儒教为对手的斗争中建立起他的儒学理论体系的。正如任继愈所指出，韩愈排佛的实质，是排斥“夷狄之道”，目的在维护中国传统文化，包含有反对藩镇割据以加强中央集权的意义（注：详隗芾：《韩愈研究论文集》，第2～3页。任继愈：《韩愈的历史地位》，“排佛”一节。）。
　　韩愈的理论体系的框架是“五原”：《原道》、《原性》、《原人》、《原鬼》、《原毁》。其中《原道》是总纲，尤可注意的是“道统”的建立与君权社会结构的描述。他认为儒家之道就是仁义的实践，韩愈一方面指出儒家之道首先是“将以有为”，痛斥释、老的“外天下国家”的“出世”主义，这在中唐有振起士气以图“中兴”之功，是“古文运动”得人心之所在。另一方面，又在批判中将儒家心性之学与佛教心性之学相沟通，使彼为我所用，仍归于“君君臣臣”之礼教。在此基础上，建立了宗教之“道统”。儒家本来就重视师承渊源，但尚未以此为宗教派别的组织形式。盛唐以来，佛教（特别是禅宗）特重“祖统”，以之为组织形式，具有很强的排他力。韩愈摹仿“祖统”形式建立了“道统”。《原道》：
　　斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。
　　言外之意是孟轲传之韩愈了。这只要看看他的《师说》，就知道不是“厚诬古人”了。这一手果然厉害，从此后儒家“正统”思想成为中国人认方向、辨是非的最重要的标准。谁是“正统”，谁就有号召力。反之，就会失去人心。宋代“古文运动”与中唐“古文运动”联系，首先就是建立在这一点的。
　　《原道》的另一独创之处是将孟子“劳心者治人，劳力者治于人”的言论结构化，使之成为绝对君权的封建等级社会模式：
　　是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝作器皿通财货以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝作器皿通财货以事其上，则诛！
　　孟子的思想被明确地法律化，成为稳定的封建社会统治者的政治思想的基本结构。于是韩愈进一步将“道”与社会结构结合起来，解决了贾至、刘ｙáｏ＠①诸人提出的“政教合一”的问题：
　　夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德，其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己则顺而祥，以之为人则爱而公，以之为心则和而平，以之为天下国家，无所处而不当。
　　在这里，韩氏将儒家伦理学与社会结构、典章制度结合起来了。所谓“先王之教”，无非就是将儒家仁义道德的教条化作君、臣、民各安其位的现实社会的秩序，使之成为由国家到个人的规范。“新儒教”正从这里出发。然而韩愈将路标仍指向中唐人梦寐以求的盛唐世界，并非历史老人将缓步前往稍事憩息的下一站——北宋。将路标的指向掉转回头的，是他的学生李翱。
　　李翱的哲学思想主要集中在《复性书》中。韩愈的排佛偏重外在形式，甚至只是“算经济帐”，主张佛教徒要还俗，“人其人，火其书，庐其居”（《原道》），并未触及佛家哲学，充其量只是“排僧”而已（注：《韩昌黎诗系年集释》，卷2，《送灵师》：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士着幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。”另参看《原道》。柳宗元《送僧浩初序》指出韩愈“所罪者其迹也”、“忿其外而遗其中”（《全唐文》卷579）。）。李翱能入室操戈，摄取佛学禅宗中有利于建立封建极权政治的成分，整合入“新儒学”，从而使在韩愈手中初具规模的“新儒学”理论体系更趋于完整。从韩的反佛到李的援佛，其精神仍是一致的，即在于实现一体化，建立绝对皇权，完成“礼”的最终形式。问题的关键仅在于李翱将韩愈所阐明的“道”的指针，从向外拨回向内。此之成功颇得力于禅宗。
　　李翱与西堂智藏、鹅湖大义、药山惟俨诸禅师相往还，其《复性书》颇受禅学影响。《复性书》首先还将“情”与“性”对立起来。《复性书》中篇云：
　　问曰：“凡人之性犹圣人之性欤？”曰：“桀、纣之性犹尧、舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。”曰：“为不善者，非性邪？”曰：“非也，乃情所为也。情有善不善，而性无不善焉”（《李文公集》卷3）。
　　于是“情”成为万恶之源，非灭不可。于是孟子的“性本善”加上释家的“灭欲”，“存天理，灭人欲”的极端文化专制的理论由此滥觞。要使“情不作，性斯充”，就要“复性”，而“复性”又“非自外得者也”。于是他将孟子的内省养气功夫与道家“心斋”、释家“斋戒”结合起来，提出去情复性之方：“弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。”然而“无虑无思”难免要“外天下国家”，不是最高境界。最高境界是“动静皆离”，做到“视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣”。这就要有“格物致知”的功夫。《复性书》中篇说：
　　格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平。此所以能参天地者也。
　　出世主义的释家“斋戒”于是乎化为入世的儒家“心性”之学。然而，外向为主的讲究事功的儒学也转为内向的空谈心性的理学。其目的是明确的：“循礼法而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也”（上篇）。如果说，前此的儒者把注意力主要地集中在规讽君主，以求清明政治；那末，李翱的僧侣主义则主要地将精力集中在对付“臣民”，要他们自动“忘嗜欲而归性命之道”，也就是主动放弃生存权利，从根本上保证韩愈那已法律化的等级社会图式的稳定性。
　　这里有必要谈到“古文运动”另一分支，即与韩愈齐名的柳宗元。柳氏在意识形态上与韩氏似乎是对立的，只是在作古文这点上互相运动。现代论者多有这么认识的。我认为，韩、柳所致力的都是世俗地主的事业，都是为建立绝对君权的宗法一体化的封建社会而努力。不过柳宗元（与王叔文、刘禹锡诸人）所偏重在世俗地主的近期利益，韩、李从事似更长远些。因此，有些主张两家似龃龉实相合。如上所引，韩愈是主张君、臣、民各安其位的。李翱《正位》更说得严格：
　　善理其家者，亲父子，殊贵贱，别妻妾、男女、高下、内外之位，正其名而已矣。古之善治其国者，先齐其家，言自家之刑于国也。欲治其家之治，先正其名而辨其位之等级（《李文公集》卷4）。
　　这里认为“殊贵贱”云云是理家治国的首要手段，事实上它是儒家宗法伦理思想的根本，而柳宗元对“所谓贱妨贵，远间亲，新间旧”进行反驳。《六逆论》：
　　若贵而愚，贱而圣且贤，以是而妨之，其为理本大矣，而可舍之以从斯言乎？此其不可固也。夫所谓远间亲，新间旧者，盖言作用者之道也。使亲而旧者愚，远而新者圣且贤，以是而间之，其为理本亦大矣，又可舍之以从斯言乎？必从斯言而乱天下，谓之古训可乎？此又不可者也（《全唐文》卷582）。
　　其意似乎是反对封建等级，其实不然，他只是反对士族等级。柳宗元针对中唐现实，为庶族地主跻身上层而呐喊，所重在此；韩愈、李翱欲为一体化封建社会画蓝图，从哲学、伦理学上论证其合理性，是“长远规划”，所重在彼。因此，后人一旦要接触实际改革政治，就多采柳说；欲建政教之大本，则多采韩、李说。但是无论韩、柳，对绝对皇权之建立是一致拥护并为之尽力的。因之，尽管柳宗元与韩愈在政治思想乃至文学观诸方面有许多反差颇大的不同看法，仍能在这一合于文化目的要求的统一动机指导下，在“古文运动”中取得一致的步调。
　　历史之果在未成熟时也是苦涩的。在中晚唐向下的斜面上，韩、柳文风健康的一面未能得到充分发展，其“陈言务去”的一面却因皇甫ｓｈí＠②、来无择、孙樵一脉的片面理解，放大了内容不新而形式求新的倾向，走上趋奇险怪异的一路。李肇《唐国史补》卷下云：“元和已后，为文笔则学奇诡于韩愈，学苦涩于樊宗师。”韩愈之子韩昶学樊氏为文，竟连樊氏也读不通！这股风一直刮到宋初。可见正是这派人将中唐“古文运动”引向死胡同。不过直到晚唐，也还有另一派人，仍能继承韩、柳“文以载道”、“文以明道”的精神，使古文运动爝火不息。皮日休《请韩文公配飨太学书》称：
　　夫孟子、荀卿翼传孔道，以至于文中子。文中子之末，降及贞观、开元，其传者ｌí＠③，其继者浅……，文中之道，旷百祀而得室授者，惟昌黎文公（韩愈）焉。文公之文，蹴杨、墨于不毛之地，蹂释、老于无人之境，故得孔道巍然而自正。夫今之文，千百士之作，释其卷，观其词，无不裨造化，补时政，繄公之力也。
　　可见至皮日休时，还有“千百士”是学韩愈“文以载道”的。然而，从这段话里，我们还看到韩愈所倡言的“道统”与“文统”正趋于合一。韩愈《原道》提出的“道统”是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲一脉；《送孟东野序》则提出“文统”有庄周、屈原、司马迁、司马相如、扬雄、陈子昂、李白、杜甫、李观、孟效等人（注：见《全唐文》卷555。）。至皮日休，则言道统而实指文统，二者已见混淆。至北宋石介作《怪说（中）》，更明确地将“周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、吏部（指韩愈）之道”与西昆体主将“杨亿之道”对举，诚如郭绍虞所断：“石介继承韩愈的精神，却把道统与文统看作是两位一体。”（注：郭绍虞：《中国历代文论选》，第二册，第246～247页。）是否还可以说，是道统代替、蚕食了文统。在道统威压下，文统日渐失去独立性，沦为道统之附庸。道统与文统这一观念模糊、混一的迹象，进入了中唐——北宋士大夫深层意识中，伦理学逐渐入主文学。关于这一点，有详加讨论的必要。
　　如上所论，李翱将韩愈“将以有为也”的“天心诚意”之道拨转向内思维的心性之学，这是中晚唐人内心退避情绪在哲学上的反映。如果说白居易仅仅是将“兼济”与“独善”作为处世原则，是中唐以后士大夫人格分袭的有效调节；那末李翱则进一步将求事功的“外王”纳入重个体人格修养使之归一的“内圣”之中，是后期封建社会士大夫由个体自由的追求转向个体规范化的建立的一个关键。随着宋代绝对君权的建立与官僚体制的完善，士大夫已失去盛唐人那种独当一面在相当范围内实现自己的政治抱负的历史条件。君主高度集权所需要的不是“贤臣”，而是“忠臣”。士大夫在官僚化的政体中更加异化为国家机器的零件。进不能“治平”，便退于“修齐”。于是乎宋代伦理学以中唐所不可比拟的巨大势力君临一切，讲究个体人格修养的确为宋人之所长。反映于文学，则宋人着意表现的非事功与意气，而是心境与修养（注：葛兆光：《禅宗与中国文化》，第99页。提到宋人将“气——豪迈之气却与‘酒’、‘色’、‘财’并列，成为一种害人误人的毛病”，是一个有趣的例证。）。自中唐到北宋的文论，也体现了这一由外视转入内视的思维方式的演变。
　　演变的第一步是：将作家的人格修养与作品的评价、创作等直接联系起来。这就是所谓“文章务本”论。
　　隋末名儒王通（文中子）是第一个以“君子”、“小人”论文的。但他的偏激的做法在盛唐反响不大。杜甫天宝末所作《进雕赋表》自称：“臣之述作，虽不能鼓吹六经，先鸣数子，至于沉郁顿挫，随时敏捷，扬雄、枚皋之徒，庶可企及也。有臣如此，陛下其舍诸？”（《杜诗详注》卷24）将文学独立于“六经”之外，并引为自豪，已经是与王通绝不相属的另一种观点了。然而，中唐儒学的中兴又使文学附属于伦理学的论调得以抬头。李华《杨骑曹集序》批评盛唐人说：“开元、天宝间，海内和平，君子得从容于学。是以词人材硕者众。然将相屡非其人，化流于苟进成俗，故体道者寡矣”（《全唐文》卷315）。在此文中，他又明确提出：“文章本乎作者……本乎作者，六经之志也。”文章、作者、六经，三点一线，这就是“文章务本”之论了。不过这些议论都“语焉不详”，至韩愈才比较全面地阐明了文与道之关系。韩愈《答李翊书》说得明白：
　　将蕲至于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利，养其根而俟其实，加其膏之希其光。根之茂者其实遂，膏之沃若其光煜。仁义之人，其言蔼如也（《全唐文》卷552）。
　　“仁义之人，其言蔼如”是孔子“有德者必有言”的新版本。这种以仁义为文章之根本的看法，与白居易“诗者：根情，苗言，华声，实义”（《与元九书》）的提法是有所不同的。白氏“实义”的提法仍属以文为教化之具的“致用”范围，“情”才是诗之根本。韩氏的提法则以仁义为根本，是由“致用”转向“务本”的关键一步。“致用”不妨以情动人，“务本”则将情纳入仁义的规范，“行之乎仁义之涂，游之乎诗书之源”（《答李翊书》），重点已由“情”转至“仁义”。李翱继承了韩氏的观点，《答朱载言书》亦称：“故义深则意远，意远则理辩，理辩则气直，气直则辞盛，辞盛则文工。”只是李翱要比韩愈说得斩绝。韩愈虽说“仁义之人，其言蔼如”，但仁义与文之间的关系只是“根之茂者其实遂”的根与实的关系而已，并未将仁义等同于文，也并不排斥仁义之人无言、无文的可能性。李翱则不然，其《寄从弟正辞书》：“夫性于仁义者，未见其无文也；有文而能到者，吾未见其不力于仁义也”（《李文公集》卷8）。两个“未见”几乎在仁义与文之间划上了等号。李翱更进一步用“性”来解说孔子的“有德者必有言”。其《复性书》说得明白：“情者性之邪”，要“性于仁义”。这就不但与白居易的“根情实义”的思维方向相反，而且与韩愈“根之茂者其实遂”，“养其根而俟其实”，养气行仁义毕竟是为了作好文的思维方向也相反。仁义，成为目的。养气不是为作文，而是为“性于仁义”。故《复性书》又说：圣人与天地合德，“此非自外得者也，能尽其性而已矣”。这就导致宋理学家“道至则文自工”，甚至以文为妨道的“闲言语”，取消文学独立性的偏激廉洁了。不妨说，韩愈开宋文学家如欧阳修辈之文论，李翱则开宋代理学家如程颢、程颐辈之文论。
　　将伦理道德作为价值选取的首要标准，并非宋人的发明。一似源远流长的九曲黄河，它的一端深入到那茫茫渺渺的远古时代。黄土高原上的农业生产规定了华夏民族求稳定的、秩序井然的文化类型。作为这一文化类型的代言人，儒家学派也必然要以维护这一社会的秩序性为己任。也许，胡姬、胡帽、胡马、胡床，强有力的西域文明曾使唐帝国一度沉浸在向外寻找世界奥秘的兴奋之中；但“安史之乱”迅速地将士大夫从梦中拉回。黄河又回到了故道。士大夫重温了先儒的教导：“凡人之所以为人者，礼义也”（《礼记·冠义》）。参照物是不齿于人类的禽兽。“无别无义，禽兽之道也”（《礼记·郊特性》）。就这样，不容置疑地比出了人的价值。作为个体的人生，还容许有别的选择吗？个体的存在，其意义仅仅是在社会秩序这张人伦关系的大网之中，找到自己适当的位置。董仲舒这个汉代的大儒曾对这张大网作过描绘：“人有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也”（《汉书·董仲舒传》）。如上所论，韩愈、李翱都曾在《原道》、《正位》等文章中再版过这一君君臣臣的社会结构蓝图。在这张伦理等级之网中，个体充其量只不过是一个微不足道的零件，只有维护这一秩序的义务。人们“相率于途”追求的并不是个体的价值，而是个体的规范化——符合这张网所必需的规范。于是，自觉地修身养性，以完成人的最高价值——封建伦理道德的自我完善，献身于社会秩序的稳定，便成为个体唯一合法的追求了。这也就是由一度的盛唐闪现过的个体自由的追求，转为中唐以后日渐自觉，至北宋终成个体规范化追求的历史之潮。文学的小齿轮只能随着文化大机器的方向转动。“古文运动”不外是体现文化目的的一个文学现象。
辽宁师范大学学报：社科版大连51～55J2中国古代、近代文学研究林继中19981998文化与文学的关系是系统与子系统的关系。因此，要理解作为子系统的文学现象并探寻其规律，就必须“以大观小”，对文化大系统的现象及其规律做研究，在文化中理解文学。在文化视野中，中唐的“古文运动”不外是体现文化目的的一个文学现象。文化/文学/古文运动/视野林继中　作者：福建　漳州师范学院　文学博士 作者：辽宁师范大学学报：社科版大连51～55J2中国古代、近代文学研究林继中19981998文化与文学的关系是系统与子系统的关系。因此，要理解作为子系统的文学现象并探寻其规律，就必须“以大观小”，对文化大系统的现象及其规律做研究，在文化中理解文学。在文化视野中，中唐的“古文运动”不外是体现文化目的的一个文学现象。文化/文学/古文运动/视野

网载 2013-09-10 21:44:49

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