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　　本文将中国古代对生命与死亡的基本观点概括为：(1)尊重生命，人命至上；(2)乐生恶死是人之常情；(3)死亡的价值有时超过生命；(4)生死俱善，存顺没宁。中国古代的生死智慧有一些至今仍闪耀着不灭的光辉，特别是荀子提出“生死俱善”的理想以及庄子对于死亡的达观态度，在世界文化史上具有独创性。作者认为，这些宝贵的思想文化资源应得到足够的重视和梳理，展示其现代意义并加以创造性的转换，其关键是引入健康价值的概念。这是建设东亚生命伦理学的一项有意义的工作。
　　作者沈铭贤，1938年生，上海社会科学院哲学研究所研究员。
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　　生死俱善，人道毕矣，这是中国先秦着名哲学家荀子在《礼论》中提出的一个理想。他说，“生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”这一思想极为深刻。提出要善生，活得有意义，比较容易，也易于为人们所理解和接受。提出还要善死，死得有意义，就很不简单了。因为它把如何对待死亡、如何死亡提到为人之道、提到理想人生的高度，不仅承认死亡是人生自然的、必然的过程，而且肯定了死亡的价值。这在两千多年前的古代，实在了不起！
　　当然，荀子的思想不是孤立的，中国古代的思想家们，对于人类的生命和死亡曾提出过一系列充满睿智的思想，值得我们深思和发扬。遗憾的是，这些宝贵的思想文化资源尚未得到应有的重视和梳理。在迈向21世纪的时候，人类正面临诸多严峻的挑战，古老的东方智慧因此而受到世人的青睐。今天我们更要重视和加强对中国古代生死观的研究，并加以创造性的转换，使之成为东亚生命伦理学的重要思想资源和有机组成部分，展示其现代意义。
　　 一、基本观点
　　要充分而又合理地利用这份珍贵的遗产，毫无疑问首先要了解中国古代对生命与死亡的基本看法，否则一切都谈不上。笔者不揣浅陋，试述如下。
　　(1)尊重生命，人命至上。据湖南马王堆汉墓出土的医书《十问》记载，古代中国两位最有威望最贤能圣明的帝王尧和舜有过这样一段对话：“尧问于舜曰：‘天下孰最贵？’舜曰：‘生最贵’。”舜明确肯定生命是普天之下万事万物中最为宝贵最有价值的东西。我认为，尧和舜的对话并不只是告诫医生要热爱生命、保护生命，而且也是对全体臣民的教诲。同时，生命最宝贵的观念并不是哪一家哪一派的思想，而是中华民族的共同信念。为什么这样说呢？因为他们是万民敬仰的领袖，是中华民族的代言人。他们说的话，是金口玉言，不容置疑的“圣旨”。后来，《易传》进一步把这一信念用理论化的语言概括为：“天地之大德曰生”（《易传·系辞下》）。在古代中国人的心目中，宇宙万物都是有生命的，是生生不息充满生机的有机体。天为乾，为阳，为男；地为坤，为阴，为女。天地相感相应相合，万物由此生长发育，成就了如此丰富多彩生气盎然的大千世界。“天地ｙīｎ＠①缦，万物化醇。男女构精，万物化生”，《易传》所描绘的正是宇宙创生的图景。倘若没有生命，天地会是怎样的单调枯燥、索然无味呢，生活又还会有什么意义呢？因此，生命是天地之本性，也是天地之大德。我们要真心诚意地感谢天地给我们的生命，更要效法天地之大德，尊重生命、爱护生命。只有这样，才是真正的有德性之人。
　　天下最贵的是生命，其中又特别强调要珍视人的生命。中国古代的思想家们认为，人是“万物之灵”，在所有生命中，人最高级也最有价值。正为孔子所说：“天地之性，人为贵。”（《孝经·圣治章》）《内经》这部中国医学的奠基性着作也指出：“天复地载，万物悉备，莫贵于人。”我们固然要珍惜一切生命，尤其要珍惜人的生命。在这方面，唐代名医孙思邈说得最为直捷明了。这位被后世尊为“药王”的名医，在《千金要方》一书的序言中写道：“人命至重，有贵千金，一方济之，德ｙú＠②于此，故以为名也。”就是说，人的生命是最重要的，其价值比黄金还贵重千百倍。正是出于救人活命的善良愿望，他才从事医学、传播医学，把其着作意味深长地命名为《千金要方》，并产生了经久不衰的深远影响。
　　从我们关心的主题来看，孙思邈之所以值得重视，在于他的思想集儒道释于一身。孙思邈在隋末唐初声名卓着，唐初的几位皇帝曾请他赴京为官，这不仅由于他医术精湛，还由于他知识渊博，品德高尚。他自己说，他年轻的时候博览群书，熟读各种典籍；年老了还是手不释卷，精勤研读（“青衿之岁，高尚药典；白首之年，未常释卷”）。他深深体会到，要做救人活命的苍生大医，必须具备多方面的知识和修养。“若不读五经，不知有仁义之道。不读三史，不知有古今之事。不读诸子，ｄǔ＠③事则不能默而识之。不读内经，则不知有慈悲喜ｓｈě＠④之德。不读庄老，不能任真体运。”（《千金要方·大医习业》）这里已经清楚地透露出他对儒道释之体会的信息。仁义之道显然指儒家，因为仁和义是儒家的基本范畴。孔子在回答学生关于什么是“仁”的提问时，用“爱人”（《论语·颜渊》）两字来概括。儒家以人文关怀为特色，主张推己及人，自己不愿做的不要强加于人（“己所不欲，勿施于人”）；自己想在社会上站住脚，也要让人站住脚；自己想发达，也要让人发达（“己欲立而立人，己欲达而达人”）。同时，还要尊老爱幼，把人家的老人看成如同自己的老人，把人家的孩子看成如同自己的孩子（“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”）。这样才能处理好人与人之间的关系，使人们相亲相爱，各得其所。孙思邈生活的时代，儒家早已取得正统地位。他之所以弃官从医，正是为了实践儒家的仁爱精神。他说：“凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大慈恻隐之心，誓愿普救含灵之苦。若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍蚩，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆为至亲之想。”（《千金要方·大医精诚》）这段流传千古的医德箴言，极好地体现了儒家的仁义之道。庄老当然指的是道家的老子和庄子。任真即以任天真，任其自然。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·第二十五章》）自然不光指通常所理解的自然界，而且指天然生成的自然状态。道家认为，自然是最高的境界，是不能改变也不应改变的。道就是遵循自然、效法自然。因此，只有“任真体运”，才能保全生命、益寿延年。基于这种认识，道家发展了一套系统的养生理论和养生方法。在这方面，孙思邈也作出过重要贡献。他被尊为“孙真人”，表明他与道家的密切关系。“真人”在道家中具有崇高地位。庄子说：“古之真人，不知说（悦）生，不知恶死”（《大宗师》），其境界是常人所无法达到的。
　　至于释（佛）家，虽未明说，但从“慈悲喜ｓｈě＠④之德”不难想到以慈悲为怀的佛家。孙思邈还说，“虽曰贱畜贵人，至于爱命，人畜一也。……夫杀生求生，去生更远。吾今此方所以不用生命为药者，良由此也。”爱惜一切生命，不以生命入药，很明显也是佛家思想。孙思邈生活的时代，正是佛教传入中土，并产生了广泛影响的盛期。其中，影响最大的当属佛家尊生惜命的思想。“救人一命，胜造七级浮屠”（浮屠即佛塔），可能是在中土流传最广，被最多的中国人所认同的佛家箴言。孙思邈作为一位着名医学家，接受佛家尊生惜命的思想，以慈悲为怀，誓愿普救含灵之苦，是很自然的。顺便指出，半个多世纪前，在弘一法师（李叔同）等佛教人士的推动和配合下，着名画家丰子恺先生作五十幅《护生画集》，以后欲罢不能，又增作六十幅护生画《续集》和十幅《别集》，以表达佛家尊生惜命的思想，如“人人爱寿命，物物贪生全，能存救护心，自必得延年”，还强调“保护动物是20世纪人类祈求和平应有的认识和觉悟。”这套画集不仅曾哄动一时，至今仍为人们所称颂，正说明了尊重生命的观念在中国人民的心中是多么根深蒂固。
　　(2)乐生恶死是人之常情。为什么要如此尊重生命，特别是人的生命呢？中国古代的贤哲认为，爱惜生命、乐于生存是人的天性，或者说本能；这种天性或本能是不能违逆也不应违逆的。主张兼爱普天下之人的墨家学说的创始者墨子说：“天欲其生而恶其死。”（《天志》）自然界、宇宙（“天”）的欲望是生存而厌恶死亡。先贤大多信奉“天人合一”，宇宙不仅有生命，而且好比一个大人，人则犹为一个小宇宙。因此，人应该效法自然。“天”欲望生，人也欲望生；“天”厌恶死，人也厌恶死。这既是天性（自然的禀赋），也是人性（人的本能）。被誉为“亚圣”的儒家第二号人物孟子以及荀子，都明确肯定了“欲生恶死”是人类共同具有的本性。孟子说：“生亦我所欲”，“死亦我所恶”（《告子上》）。荀子进一步指出：“人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣。”（《正名》）生不止是人一般的、无足轻重的欲望，而且是莫大的、竭力追求的欲望。死也不止是人通常所厌恶的东西，而且是人极端厌恶、极端惧怕的东西。后来，《内经》对此有更为丰富和深刻的阐述：“人之情莫不恶死而乐生。”这里，引人注目的是“情”和“乐”两字。情即情感，乐即快乐，强调的都是心理因素。显然，这比只讲“欲”，讲生理因素更进了一步。
　　以上简要的叙述告诉我们，先贤大致从生理、心理以及天意三方面论证“乐生恶死”是人之常情。其中最具中国特色的，当然是借助天的权威。古代中国有一个绝妙的词，叫“天年”。天年即天所与之年，人的寿命是天定的，或者说命中注定的。在从出生到老死的漫长历程中，不管有多少艰辛多少痛苦，都要乐天知命，以尽天年，而不能埋怨生命，违逆天年。这正是“恶死乐生”的一个深层次的原因。如此说来，“恶死乐生”是不是完全消极被动的呢？并不。上面说过主要由道家发展起来的养生之道，便是积极主动的乐生。庄子写过一篇叫《养生主》的文章，阐述养生之根本。他说：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养貌，可以尽年。”沿着脊柱做深呼吸运动，象婴儿那样细细地吸绵绵地吐，全神贯注，排除杂念，可以健身强身，益寿延年。接着，庄子讲述了一个在中国几乎是家喻户晓的庖丁解牛的故事，说庖丁如何钻研解牛之道，掌握其规律，终于得心应手，游刃有余，成为解牛名家。养生之道同样要“依乎天理”，才是根本。我觉得，既不违逆天年，又要养生延年，充分展示了中国古代贤哲的高妙。
　　(3)死亡的价值有时超过生命。恶死乐生固然是人之常情，但先贤并不回避死亡，更不否定死亡的价值。相反，先贤不仅肯定死亡的价值，而且认为在一定条件下死亡的价值超过生命的价值。“未知生，恶知死？”（《论语·先进》）是孔子在回答其学生季路关于死的提问时说这番话的。另外《荀子》记载，有一天，子贡对孔子说：我对学业感到厌倦了，想休息休息去奉侍君王。孔子立即正色道：奉侍君王是很难的，怎么可以休息呢？子贡又说，我永无休息的时候了吗？孔子说，当你死亡之后，修了坟墓，象座小山那样，就知道那是你休息了。子贡听后，深深警悟到生要不断努力，不能苟生；死要死得有意义，不能徒死，从而发出“大哉，死乎！”（《荀子·大略》）死亡的学问非常高深的感叹。孔子把死亡与生命联系起来，认为只有懂得生命，活得有意义，才能懂得死亡，死得有意义。
　　孔子还曾明确指出：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孔子认为，仁比生命更重要。不能为了求得活命去损害仁义，干不仁不义之事。相反，为了仁义的事业宁可牺牲自己的生命，才是真正的志士仁人，才是品德高尚的君子。“杀身以成仁”一直是儒家对待死亡的基本观点，并且培育了不知多少仁人志士。孟子说，生命是我所欲求的，仁义也是我所欲求的，当两者发生矛盾不可兼得的时候，我选择仁义而舍弃生命（“舍生而取义”）。因为生命固然是我所欲求的，但还有比生命更高更有价值的欲求，所以不能苟且偷生。同样，死亡固然是我所厌恶的，但还有比死亡更为厌恶更没有价值的东西，因而不能逃避死亡（《孟子·告子章句上》）。荀子也说，既然欲生恶死是人之常情，那为什么有的人宁肯放弃生而选择死呢？这并非是由于那些人失去了欲生恶死的本性，而是在特定条件下生命失去了意义，不可以生却可以死的缘故（《荀子·正名》）。可见，孔子、孟子、荀子这些儒家泰斗通过比较，都明确肯定了有比生命更高的价值、更大的欲求，为了这些价值和欲求（仁、义）而牺牲生命，舍弃生命是完全值得的，应该坦然地去面对。在这种情况下，死亡的价值也就顺理成章地超过了生命。
　　《列子·天瑞篇》中写道：“人胥（只）知生之乐，未知生之苦；知老之愁，未知老之逸；知死之恶，未知死之息也。”列子认为，不能只看到生是一种快乐，还要看到生命过程中会遇到许多痛苦；不能只是厌恶死亡，还要看到死亡也是一种安息。显然，这种观点比单讲“恶死乐生”要全面些、深刻些。庄子很推崇列子，在其着作中多次提到列子。对于生命和死亡的看法，庄子也深受列子两面看的影响，并且着重从另一面加以发展。庄子说：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《大宗师》）在这里，庄子鲜明地表达了他把生存看作劳苦，把死亡看作安息、解脱的反传统观点，而且认为这是自然（“大块”）的安排。
　　进一步，庄子更惊世骇俗地断言：死亡不仅是安息，而且是安乐。在《至乐》篇中，庄子叙述了他妻子死后鼓盆而歌的着名故事。庄子妻死，惠子前往吊唁，看到庄子座在地上敲打着瓦盆，嘴里还唱着歌，好象在办喜事一样。看到这一景象，惠子目瞪口呆，不可思议：妻子死了你不痛哭也就罢了，还鼓盆而歌岂不是太过份了吗？这番指责，引出了庄子的一套大道理：妻子死了，开始我也很悲伤。继而一想，宇宙间本来无气，更没有生命，后来有了气，又有了生命，随之也有了死亡。生命和死亡好象春夏秋冬四季运行一样，是自然而然的现象。而且，人死之后依然存在于宇宙这幢大房子里，并没有消失。倘若我因人死而哇哇大哭，那就与宇宙之道不相通合了。这样一想，我就不哭了，还禁不住敲打起瓦盆来，以赞颂宇宙之道。在《大宗师》中，庄子也记述了桑户死亡之后，他的朋友“或编曲，或鼓琴，相和而歌”的事。
　　庄子还通过髑髅（枯骨）之口用更明确的语言声称：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”死亡了，上没有君主的管束，下没有臣民的干扰，又没有四季事务的烦恼，笃笃悠悠，天高地远，其乐无穷，比人世间那些朝南坐称王称霸的人，还要快活得多。庄子对髑髅说，让你恢复人形，给你骨肉肌肤，你愿意吗？髑髅眉头一皱大摇其头：我怎么能放弃象做大王那样的快乐，重新去过人世间那种劳劳碌碌的日子呢？（《至乐》）读到这里，我相信多数人会拍案叫绝，节击称奇。二千多年前的中国思想家庄子，竟有如此大胆如此超前的死亡观。庄子是从宇宙之道这一大背景下来认识生命和死亡的，认为死亡是自然现象，是不可抗拒的。体认宇宙之道，就不会对死亡过于悲伤，还会从内心深处叹服宇宙之道的伟大。用毛泽东的话来说，庄子鼓盆而歌是“庆祝辩证法的胜利”。
　　如果说，孔孟主要是从道德的层面赋于死亡以价值，只有少数志士仁人才能“杀身成仁”、“舍生取义”，死亡价值超过生命价值的话，那么，庄子则进一步从自然的层面赋于死亡以价值，因而普通人的死亡价值也有可能超过生命价值。这使人们想起了古希腊的苏格拉底。这位坦然面对死亡的智者，也“对死亡抱着乐观的希望”，认为人死之后可以“摆脱俗累”，因而死有可能比生更好。这同庄子的观点多么相似！我认为，在这方面，庄子比苏格拉底还要大胆。
　　(4)生死俱善，存顺没宁。这是先贤倡导的对生死的最基本的态度。本文作为标题的荀子的论述颇有代表性：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也，终始俱善，人道毕矣。故，君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道、礼义之文也。”把生死与礼联系起来，纳入礼的范畴，体现了儒家的特点。作为儒家的重要范畴，礼是处理人与人之间各种相互关系的规范和仪式。儒家认为，只有遵循一定的礼制、礼仪，才能使人与人之间相安无事、各守其位，并从而治理好社会。荀子所说的为人之道，也是指遵礼、守礼（“礼者，人道之极也”）。他认为，从出生到老死都要遵循礼制，体现礼仪，做到善始善终，才是为人之道，理想人生。这里，荀子的贡献不仅在于把礼的范畴延伸到死亡过程，而且在于提出“终始俱善”的目标，让人们从出生到老死都以儒家道德为指导，努力去实现理想的人生，特别是实现死亡的价值。
　　写到这里，不能不再一次提到庄子，因为他提出了与“生死俱善”相反相成的“安时处顺”的原则。庄子说：“得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”（《大宗师》）他还说，“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县（悬）解。”（《养生主》）所谓得失来去，就是生死存亡。在庄子看来，生死存亡实为一体，是同一过程的不同表现。生为气之聚，死为气之散。因此，生不必过于欢乐，死也不必过于哀伤。生要“安”，平心静气；死要“顺”，顺其自然，这是上天赋予的情感——“帝之县解”啊。这里，庄子再一次回复到自然的境界。庄子认为，象荀子那样把生死的全过程都提高到道德的层面，反倒失了天然的情趣。
　　宋代哲学家张载综合了荀子和庄子的思想，提出着名的“存顺没宁”的原则。他说：“存，吾顺事；没，吾宁也。”（《正蒙·乾称篇》）张载也认为生死不过是气之聚散，在最终的或根本的意义上生无所得死无所丧。然而，他并未由此而认为应该完全听其自然地对待生存和死亡，相反，应该象儒家所教诲的那样道德地生活才更有意义。因此，他主张有生之年要“顺事”。这里的顺已经明显不同于庄子顺其自然之顺，而主要指顺乎人事或世事，按照儒家的道德规范处理好各种事务。由于认识到死亡是气的消散，是不可抗拒的自然现象，也由于活着的时候能够“顺事”，上对得起祖先，下对得起子孙，中对得起自己，因而能够坦然地安宁地面对死亡、接受死亡，而不会在死亡降临之际惶恐不宁、惊慌失措。不难看出，“存顺没宁”既淡化了“生死俱善”强烈的道德色彩，也淡化了“安时处顺”强烈的自然色彩，它可能为更多的人所接受和践行。
　　上述四条是相互联系的，构成了二三千年来中国人对待生命和死亡的基本观点和态度，至今还深深地影响着中国人的生死观。
　　 二、几点讨论
　　在勾勒出中国古代生死观的概貌之后，我们还要追问：中国古代生死观是怎样形成的？它有哪些合理性和局限性？今天能否利用又如何利用这些思想文化资源，以使其具有现代意义？这些便是本节所要讨论的主要内容。
　　首先，讨论中国古代生死观形成的根源。尊生惜命是全人类（包括不同民族、不同时代、不同地域）的共同传统，自有其深厚的生理心理基础，不过，本文不准备讨论这一共性问题，而只讨论独具个性的中国古代的思想文化背景在生死观形成中的作用。
　　我以为，其中起关键作用的有两点，一为天命观念，一为孝的礼制。尽管儒家和道家分属不同的学派，但都信奉天命观念。《论语·颜渊》篇写道：“死生有命，富贵在天。”庄子说：“死生，命也。”（《大宗师》）两者如出一辙。他们都认为生命和死亡是命中注定的，这种命乃是“天命”，是上天意志的体现，具有神圣性、威严性，非人力所能更变。孔子说：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）得罪了上天，再祈祷也没有用处。庄子说：“物不胜天久矣”（《大宗师》），人也不能胜天。前文提到过，按照中国古代几乎一致的看法，宇宙自然是有生命的。人是天地相感相应的产物，甚至人体的结构也是天的表征，比如天圆人的头也圆，天有四时人有四肢之类。既然天人相合，人要效法于天，而天地之大德曰生，人的生命也就披上了天的圣装，必须听从上天的安排了。孔子和庄子殊途而同归，同样用天命来解释和规定生死，颇发人深思。
　　不论是儒家还是道家，在强调天的神秘性、至上性的同时，还认识到天即外在的自然界，有其可亲近可利用的另一面。今天，或许会有人认为这是思维的矛盾或混乱。而在古代中国，同时承认这两面是极为合理的，正体现了中国古代思维的特色。了解并把握这一特色，对于我们认识中国古代的思想，包括生死观提供了重要的入口。
　　那么，儒家和道家如何认识天的另一面呢？孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）荀子“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《天论》）的论断更为着名。天并没有说话，可是，春夏秋冬四季照样运行，百物照样生长。天的运行是有规律的，既不为尧这样圣明的君王而存在，也不为桀这样暴虐的君王而消亡。有趣的是，庄子在《至乐》篇中也用四季的运行来类比人的生死存亡，认为生死不过是气之聚散，自然的变化。后来，《易传》进一步指出，宇宙万物是生生不息、变化不居的，“生生之谓易”（《系辞上》）说的就是这个意思。因此，有生必有死，有始必有终，“原始反（返）终，故知死生之说”（《系辞上》）。从生（始）这个原点出发，回过来看死（终），就会明白死是必然的，逃脱不了的。这一思想深深影响了张载，被他用作“存顺没宁”的一个重要依据。确实，宇宙生生不息，有生有死，人也应以平静安宁的心态面对死亡，这岂不是比惶然不安更明智更合理吗？
　　总之，用天命观念可以解释中国古代生死观的大部分，包括表面看来不大协调的部分。
　　孝的礼制主要与儒家相关。《孝经》借用孔子的权威，写道：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”孝是天经地义不容置疑的，是德行的根本，教化的开始。如何行孝呢？《孝经》开宗明义第一章规定：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”孝首先是对父母长辈的孝顺敬爱。身体发肤由于来之于父母，必须十分爱护而不能使其损伤，这是孝的开始，孝的起码的要求。不言而喻，父母的身体发肤更要爱护，更不能使其受到损伤。曾子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。”（《孟子·滕文公上》）对于父母双亲，在他们活着的时候，要按照礼的规定奉侍他们；在他们死去的时候，还要按照礼的规定安葬、祭祀他们。其中，让他们尽以天年终以完身是不可或缺的重要内容。就是说，在他们生命垂危的时候，要不惜一切代价去抢救，以便让他们能够活到命定的岁月；而在他们死去的时候，一定要保持尸体的完好无缺。《二十四孝图》别集中，有一则“伏柩灭火”的故事。祝公荣母丧，正在举行丧礼的当口，邻居突然失火，且火势凶猛，祝公荣无法扑灭。怎么办呢？祝公荣只能伏在母亲的棺材上大声痛哭，向苍天表示愿意为了保护母亲的尸体而让火焚烧自己的身体。据说，这一至孝的行为竟感动了上天，顷刻之间大雨如注。火灭了，祝公荣也成了名垂青史的大“孝子”。孟子说：“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄上》）没有后代，家族的生命不能世代延续下去，是最大的不孝。不孝，在古代中国可是足以致死的大罪啊，“罪莫大于不孝”，谁承担得起呢？为了尽孝，尊生惜命是题中应有之义，甚至“好死不如赖活”也是可以理解的了。
　　其次，我们来讨论中国古代生死观的合理性和局限性。二三千年来，这一生死观一直影响和支配着中国人对待生和死这样重大的问题。由于它倡导尊重生命，对于中国人的繁衍起过积极作用。特别是，它是中国优良医德传统的一个重要渊源。正如前辈医学所说，医乃生死所寄，责任重大，“非仁爱之士，不可托也”。医生关系到病人的生死存亡，一定要有仁爱之心，视病人为亲人，努力提高医术，以救死扶伤为己任，不管病情多么危重，都要一心赴救。显而易见，这些医德要求均基于尊生重命的生死观。同时，由于它倡导杀身成仁舍生取义，对于中国人死得有价值，特别是在民族危难之际英勇抗敌、赴汤蹈火，提供了一个重要的精神支柱。
　　从学理上看，中国古代的生死观比较完备，形成了相当完整的体系。它既珍视生命的价值，又承认死亡的价值；既探讨通常情况下的生死问题，又探讨特定情况下的生死问题；既有生理心理的分析，又有道德文化的发挥；既有儒家，又有道家释家，相反相成，相得益彰。尤其值得称道的是，荀子所提出的“生死俱善”目标，庄子对于死亡的达观态度，在世界文化史上具有独创性，其地位和价值必将得到世人的肯定，放出更加璀灿的光辉。
　　当然，从学理上也不难看出中国古代生死观的不足之处。比如，我们可以说儒家的生死观中道德主义的色彩过于浓厚，而道家的生死观又摆脱不了相对主义的阴影；儒家偏重于阐发生的意义而较少关注死的价值，道家则恰恰相反，较少关心生的意义而较多探索死的价值。本来，用伦理道德的观点去看待生和死是儒家的优点，因为生和死确确实实与伦理道德密切相关。可是，生和死的全过程都要用仁、义、礼、孝来规范、来衡量，只有当生命与仁义发生不可调和的冲突时才能选择死亡，可能有点过头了。同样，看到生死存亡的统一是道家的高明之处，但倘若由于生必然带来死，生有生的劳苦，死有死的安乐，因而听天由命，不去创造生之辉煌，甚至消极厌世，是不是也有点过头了呢？
　　自汉以降，“独尊儒术，罢黜百家”，儒家的生死观一直占居主导地位。从实践上看，它造成的负面后果主要是对生命质量有所忽视。儒家只是在“成仁”、“取义”的特定条件下才承认死亡的价值，除此之外，生命至高无上，贵于千金，死亡没有任何价值或者只有负价值，这样势必导致对生命质量、特别是对人生终末期生命质量的忽视。
　　最后，我们试图对中国古代生死观作一创造性的转换，使其更好地发挥现代功能，成为建设东亚生命伦理学的重要思想文化资源。
　　从理论上和实践上梳理中国古代生死观的合理性和局限性，是对其进行创造性转换的必要准备和重要前提。这种准备固然必不可少，但又不够，还要注入新的现代的内容。中国是文明古国，具有悠久而丰富的文化资源。经过几千年的积淀，中国人的行为方式、思维习惯、心理态度以及文化符号等，都有自己的特色，并且今天还在起作用。文化上的虚无主义、激进主义，已屡屡被历史和现实表明是站不住脚的。传统是一种巨大的力量，既割断不了，更抹煞不掉。从这个意义上说，我们必须肯定传统、利用传统。同时，文化又是不断更新不断发展的，即使象中国传统文化这样极具稳定性和同化力的文化，也必须适应变化了的社会生活，才能具有旺盛的生命力。历史和现实同样表明，文化上的保守主义也是站不住脚的。从这个意义上说，我们又必须改造传统、发展传统。基于上述，对传统文化加以创造性的转换，可能是比较恰当比较行得通的途径。所谓创造性的转换，就是汲取其合理的内容，利用其文化符号，同时注入新的内容，加以新的阐释，使其适应现代生活。
　　众所周知，现代医学发生了深刻的变革。由于生命科学以及其他科技的进展，出现了器官移植、人工生殖等新技术，可以长期维持丧失意识的植物人的呼吸和心跳，挽救有严重缺陷或超低重（不足500克）新生儿的生命。随着老年人的大量增加（例如，据最新资料，中国最大城市上海市60岁以上的老人已超过200万，占人口总数的17.7%），以及癌症患者的增加，又突出了临终关怀、安乐死等问题。这些都与生和死密切相关，促使人们不能不更深入地思考生命和死亡的问题，生命伦理学也随之而兴。
　　什么是生，什么是死，人有生的权利，是否也有死的权利？这些以往似乎不成问题的问题，今天成了人们议论纷纷的热门话题。生命伦理学强调生命质量，力求把生命神圣与生命质量统一起来；同时，试图寻找新的死亡定义，为特定人群的死亡权利作伦理辩护。这就与中国古代的生死观产生了错综复杂的关系。一方面，两者并不是完全对立的，其间有诸多联结、契合的通道。在尊重生命、有条件地承认死亡价值这些基本看法上，便是如此。另一方面，两者又不可避免地存在矛盾和冲突，生命伦理学关注的器官移植、人工生殖、有严重缺陷新生儿以及安乐死等问题，对于中国古代的生死观而言几乎是全新的，难以理解和接受的。以安乐死为例。“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，发肤都不许动，怎么能尚未咽气而加速死亡，真是匪夷所思。死生由命，非人力所能左右，只有尽天年才叫“全而寿”。安乐死简直大逆不道。
　　进一步分析，对于同一个命题中国古代生死观与生命伦理学的关系也颇为复杂，很难简单地用相通或冲突来概括。比如，生死俱善可以说也是生命伦理学追求的目标，应该弘扬光大，然而，什么是生死俱善，特别是什么是善死，如何善死，生命伦理学的理解与中国古代贤哲的理解肯定有所不同，肯定要注入新的内容。再如，生命伦理学将高度评价庄子探索死亡的勇气和智慧，认为庄子关于死亡是一种解脱和安息的观点极富现代意义，但可能难以赞同他听天由命的观点和鼓盆而歌的做法。上述错综复杂的情况表明，对于中国古代的生死观，不能满足于“保留合理性、避免局限性”这样抽象的层面，而要力求与现代社会和现代医学的发展相磨合。
　　从生命伦理学的角度看，我认为最重要的是引入健康的权利和价值概念。先贤虽然肯定死亡的意义，但那是在医学范围之外，为了仁义之大业。在医学范围之内，在正常的生老病死过程中，依然是“人之情莫不恶死而乐生”，“人命至重有贵千金”，不允许有丝毫损害生命的行为，更忌讳死。也就是说，在传统医学范围内，只承认和重视生命的权利和价值，否定和轻视死亡的权利和价值。而且，生命的价值永远为正，总是积极的；死亡如果有价值的话，也永远为负，总是消极的。这显然与生命伦理学不相谐调。为此，必须引入健康的权利和价值的概念。
　　健康已被确认为基本的人权之一，庄严地写进了世界卫生组织(WHO)的章程，WHO还制订了“2000年人人享有卫生保健”的计划。不仅如此，健康还是衡量社会发展和进步的重要指标之一，生理和心理健康已受到各国政府和人民的越来越大的重视。健康价值上升，这是现代社会有目共睹的事实，也是现代医学发展的趋势。引入健康价值的概念，用健康价值来衡量自然的生命过程的价值，作为联结生命价值与死亡价值之间的中介，生死观将发生重大的变革和调整。在通常情况下，生命与健康是统一的。健康依附于生命。没有生命，焉来健康？然而，没有健康，生命的价值又如何体现、如何实现？有健康的生命，也有不健康的生命。正是由于健康状况的变化，生命逐步向死亡转化，生命价值也逐步变化。因此，在特定情况下，生命与健康也会发生矛盾，健康价值有可能高于生命价值。当某一个体的生命丧失价值，甚至只有负价值时；当为了维持和延长某些人毫无价值的生命而浪费大量宝贵资源，甚至危及他人的健康时，为什么健康价值不能高于生命价值，让生命服从健康呢？可见，随着健康价值的变化，生命价值也发生变化。当生命价值由正下降为负时，死亡价值则由负上升为正。这样，健康价值不仅把生命价值与死亡价值联系了起来，而且使死亡价值在医学范围内得到了确认。由此，生死俱善也将不再只是难以企及的道德理想和少数志士仁人的崇高献身，而被纳入医学的范围，成为普通人可以追求的目标。死亡是一种解脱和安息的智慧，也不再可能成为某些人消极厌世的借口，而得到了理性的人道的辩护。
　　中国明代学者王阳明说得好：“人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”（《传习录》）生死观确实是人的根本观念，也是生命伦理学的根本问题。中国古代的生死观有许多合理之处，与当今的时代潮流与发展趋势暗相契合，经过创造性的转换，必定能充分展现其现代意义，成为生命伦理学的重要思想文化资源。东亚生命伦理学要有自己的特色，为世界生命伦理学作出独特的贡献，充分利用中国传统文化的生死智慧，加以新的理解和发挥，更是一项有意义的工作。
　　 （责任编辑 刘潼福）
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字纟加因
　　 ＠②原字足旁加俞
　　 ＠③原字者加见
　　 ＠④原字扌加舍
　　
　　
　　
上海社会科学院学术季刊99-107B5中国哲学沈铭贤19971997 作者：上海社会科学院学术季刊99-107B5中国哲学沈铭贤19971997

网载 2013-09-10 21:54:11

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