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　　　　　　1.技术的神话想象
　　无论哪一种宗教，至少都是它们信徒内心最深奥意义的一种表达。技术哲学家不能忽视那个构成许多人的道德和基本信仰来源的价值承诺的核心部分。既然技术在任何一种文化中都是认识和评价状态的具体体现，那么宗教信仰也将同我们的题目产生密切的关系。古希腊神话中，人类技术的超凡才能长期对宗教问题提出讨论。普罗米修斯的故事说明的古代人对待人类智慧工具的情感，也是在所有技术最基本，最具有象征意义的（用工具控制火的）那种又爱又恨的矛盾心理。
　　根据这个故事，人类是被神故意无助地留下来的，而神决定通过控制火而保持自己无限的权力。在这种情况下，巨人普罗米修斯出现了，他同情在寒风中颤抖的人类。普罗米修斯故意违逆神的意愿从天国偷来禁火给了人类，自此，文明开始进入了一个不可逆转的发展进程。由于他这种大逆不道的行为，普罗米修斯被愤怒的众神们抓了起来，用链条锁在一块巨石上，为了惩罚他、折磨他，一只凶猛的鸟每天都撕裂、吃掉他不断再生的身体的主要器官。
　　在神话的视野中，技术是奇妙而又被禁止的事情，它使人类产生了质的飞跃，并赋予了人类在宇宙中独一无二的位置，工具的使用使人类敢于向神挑战。普罗米修斯具有叛逆性的大胆行为，使希腊人在为他所受的折磨感到震颤的同时，原谅了他的傲慢自大，并将它视为精神上的英雄。而折磨本身却是不公正的，它们被视为可预测的报应在由傲慢搅乱平衡后接踵而至。
　　在文明社会的火炉里熊熊燃烧的火，同样具有两方面的特性：它可以抵挡野兽的侵袭，给人类以舒适和光明，同时，它也会以同样的效力去蹂躏和毁灭它的使用者。从神话产生的诗般的冥想里，古人不可能知道来自天国的火在未来一千年里能传播多远，或者，曾和神灵联系的、被普罗米修斯精神再生“偷来的”权力在现代技术里有多大。今天，一些人仍旧赞美傲慢、果敢而又深谋远虑的巨人，而另外一些人却敬畏和惧怕复仇女神的出现；但是，无论如何，不可否认，普罗米修斯的故事已在当代人的意识里激起了深深的精神共鸣。这些典型形象的意义在于表明何种事物使人类成为宇宙中的决定性力量。最后它们也为我们的题目提出了宗教的问题。我们的技术是正当的，还是偷窃来的？我们像神一样的权力表明我们违背了我们在宇宙中高尚而又谦恭的地位吗？我们该为自己拥有使用工具的智慧感到欣喜，还是懊悔？终极价值频于危机。我们该崇拜什么？人类冒险行为的最终意图是什么？
　　古希腊的另外一些神话则建议人类应该谨慎地对待自己的越权行为。发明家代达罗斯的甘苦参半，他和儿子伊卡洛斯用蜡和羽毛作成的翅膀从牢中逃脱。他因自己的航空技术而得救，而伊卡洛斯却因飞离安全极限太远、飞得太高、离太阳太近，致使羽翼融化，掉进海里结束了年轻的生命。这样的技术虽然没有受到谴责，但鲁莽、过分的运用却受到警告。另一警告出自米达斯的故事，他愚蠢地希望拥有点石成金的法术——目的是为了满足他的贪欲，他不惜滥用各种技术手段，着了魔似的寻找最终的方法。梦想成真的、傲慢的米达斯国王受到了惩罚。他所碰到的一切东西都变成了金子：尝到的食物、摸到闻到的鲜花，甚至被他吻了一下的美丽的女儿——他都失去了，变成了闪闪发光却毫无反应的金属。
　　虽然还可以列举出大量的希腊神话，但是已经清楚了：现代西方文明伟大源头的宗教情感，深深地影响我们讨论问题的范围，这些问题有它们自己的进程。这些神话想象是多样的，但它们的说教内容却是相似的，并且在人类一步步成长的过程中都引起共鸣。文明的艺术和文明的方法产生的奇迹既令人渴望又令人担忧，当宇宙中的自然平衡被打乱时会出现宗教上的恐怖。由于贪婪、掉以轻心、毫无节制使地球上的部分环境已遭到破坏，人类也在承受着由无情地维持身心平衡的自然与超自然的力量带来的公正的惩罚。
　　　　　　2.犹太教—基督教的技术内涵
　　犹太教—基督教遗产作为西方文明的另一大源泉，在公元四世纪融汇了古典文学艺术。对于我们生活在现代西方社会的人来说，关于技术的宗教问题主要与犹太教和基督教的圣经故事有关，此处我们关注的不是它们的文学内容，而是其中传达的巨大象征意义。
　　　　a.高度技术化都市的解放
　　有一种关于犹太教—基督教接近技术的说法，既适用于现代科学引导下的技术，也适用于一切人类智慧的工具的早期形式，它强调了圣经故事中人统治自然的观点的意义。哈维·考克斯在（1965年出版，1966年修订的）《世俗城市》一书中坦率地提出了技术的神学性。自从本书出版后，由于考克斯曾对其观点做过多次修正（在修改版中，考克斯放弃了它“学术上的权威性和彻底性”），所以后文中“考克斯的观点”并不是他完整的观点，但如果我们希望了解技术在犹太教—基督教传统内部所引发的一系列宗教反应的话，后文阐述还是必要的。
　　考克斯发明了一个新名词（“高度技术化的都市”）。他用这个词来表述现实世界，也用它来表达现代文明的发展趋势和方向。
　　尽管这是个人造的字眼，它却提醒我们，在现代技术产生之前不可能有现代的世俗都市。现代的罗马和伦敦并不仅仅是比其在奥古斯丁或乔塞时代的前身在规模上更大一些。这里有一个从量变到质变的分界点。在城市的发展过程中，这个分界点直到现代西方科学革命之后才到达。没有钢结构建筑和电梯，曼哈顿是不可想象的，“高度技术化的都市”展示了一种新的人类社区形态，它是一个新名词的事实也提醒我们它尚未完全实现。
　　生活在这样的城市中心是现代社会的一种很有特色的体验。“这是一个人类控制、合理规划、有一整套组织机构的地方——这样的城市中心不只在华盛顿、伦敦、纽约和北京，它无处不在”。
　　按考克斯的观点，使“高度技术化的都市”成为一个神学问题的原因是它很可能源于犹太教—基督教反对早期自然宗教的革命，而且是这种激进革命的直接产物。在那个年代，上帝和诸神无处不在，人类的自由受到限制，科学探索被禁止。自然、神和人像是被锁在一个没有尽头、没有发展的封闭圈子里。犹太人宇宙观结束了这种情况，它使自然祛魅。“犹太人的神创论改变了这个封闭的圈子。它将自然和上帝、人和自然分离开来。这是祛魅过程的开始”。这种祛魅开始了一种新的世界观，自然终于被看作是可利用的而非神化了的东西。
　　按巴比伦人的解释，太阳、月亮和星辰是半神话的东西，带有几分神的味道，犹太人完全反对这种论调。他们认为，在创世纪之初，耶和华制造了太阳和月亮，悬于天空为人类带来光明，它们既不是神，也不是什么半神的东西。
　　同样的，在总体上他们对动物和自然关系的看法不同于旧世界观。“上帝造物之后赋予人为种种动物命名的重大责任。人是动物的主人和指挥者，人的任务是征服地球，自然不是人的兄弟也不是人的上帝，因此，不会给人任何拯救”。没有这种自由思想，科学就不可能兴起。
　　科学，基本上是一种观点。在人类能无畏地面对自然之前，不管文化的洞察力有多大发展，测量仪器有多么精良，都不会有真正的科学突破。如果把自然看作是人的衍生或神的化身，科学的发展必将受阻。
　　因此，正如考克斯所指出的那样，对宗教的信仰为科学和现代技术提供了重要的精神条件，也为我们今天生活在“高度技术化的都市”提供了重要的精神条件。
　　传统的犹太教—基督教也应为它的后代而欣慰。由于生活在“高度技术化的都市”，历史上第一次出现了真正的思想自由。首先，我们享受着这种乡村和城镇中所没有的、不可言喻的自由。“城市中的人不受强制，自主选择决定。他对大多数人来讲是默默无闻的，为别人，他得有一副面孔和名字。”其次，我们的思想特有的灵活性，使得人类的能力得以充分发挥，从而使我们的生活丰富多彩，不断超越现状。考克斯提起一首很着名的歌：“如果他们已在向往天堂，你如何能使我安于农场的生活？”“人们一旦融入反传统的都市生活，就再也不是原来的自己了。他们总觉得事物该有所改变，自己并不是天生干农活的，这是一场革命的温床。”第三，由于灵活性和“高度技术化都市”的实用主义，我们不再崇拜偶像。我们的信仰是相对的。我们不得不认识到运动、变化、革新——我们新的宗教建构中关于真理的标准将会是怎样的，它们将在我们的精神世界中起怎样的作用。我们所要反对的不是实用主义本身，也不是为达目的而使用的技巧，而是偏狭的所谓“有用”。
　　新的圣经四福音书并不是引导人们退回到以前的发展水平。也不是让人回到对神依附、敬畏和迷信的时代。它召唤属于想象的都市和成熟的俗心。它不主张人们放弃对世上的种种问题的兴趣。它劝导人们要把这些问题作为造物主的礼物全盘接受。它号召人成为真正技术时代的人，用一切办法使世界成为人的家园。
　　　　b.罪之重担
　　历史学家小里尼·怀特在一次专题讨论中支持考克斯的观点，认为对基督教的信仰在使科学和技术成为可能中起着十分重要的作用。首先，他也认为我们所知的现代社会是人们的好奇心的结果，最近这种好奇心在西欧慢慢地融合成我们称之为理论和实践的智慧。这是一个惊人而独特的事件。“在传统意义上，科学是高贵的、玄思的、智力的东西；而技术是低级的、实证的、有目的的行动。二者在19世纪中叶突然融合的确与同时代和稍早一点的民主革命有关。民主革命打破了一些社会限制，试图寻求智力与体力的联合”。现代科学技术的西方特征非常明显。“技术曾继承了世界尤其是中国文明的成果，但今天，在世界各地，无论是日本还是尼日利亚，成功的技术都是西方的”。
　　同技术一样，科学思想现在也有明显的西方特征。尽管过去有过许多其他的科学，“当今世界，所有重要的科学在风格和方法上都是西方化的，无论科学家肤色或语言怎样。”怀特认为具有西方特色的实践和宗教背景的历史性启发作用导致现代社会科学技术的西方化特征。
　　在中世纪的西方，产生上述观点的基本背景是圣经宗教。和考克斯一样，怀特发现犹太教—基督教关于创世纪的故事能非常恰当地说明创造现代世界的技术（如深耕）和科学态度（如一分为二）的兴起问题。
　　基督教不仅从犹太教继承了不可逆的、线性的时间概念，还继承了创世纪的激动人心的故事。可爱的、万能的上帝逐步地创造了光明和黑暗、天空、大地与所有的植物、动物、鸟和鱼。最后上帝造成了亚当，事后为了排遣亚当的孤独，又造了夏娃。人为一切动物命名便有了对它们的统治权。上帝为了人的利益和统治地位，在造物过程中不遗余力地为人着想。而且，尽管人的身体是粘土做的，但人并不仅仅是自然界的一部分，人还是上帝的化身。
　　怀特总结道，由于对创世纪故事的普遍信仰，使得基督教在中世纪的西方能够鼓励物种选择和开发的技术产生和发展，此类技术也与圣经中人的统治权的观点很吻合。他指出（考克斯也强调），自然界的任何事物都是供人利用的。这样就有一个主观世界，在那里所有的东西都围绕人的兴趣。“基督教，尤其是它的西方形式，是世界上最强调人是宇宙之中心的宗教。”人类不仅在历史上扮演着极其重要的角色，而且由于他是上帝造物主的“化身”而在自然界卓而不群。原来泛神论的神圣丛林现在变成了薪柴是一场公正的游戏。“通过对异教徒泛神论的批判，基督教使得以无视自然物的态度开发自然成为可能。”由此看来，怀特和考克斯对圣经宗教和科技世界之间的联系有着基本相同的观点，但他们对于人对自然的开发利用却有不同的评价。考克斯认为现代科技所带来的环境破坏在人类摆脱附魅的宇宙专横统治过程中必然是幼稚的……又无疑是一个必经的阶段，很遗憾但可原谅。而怀特则强烈谴责这种人类宇宙中心的宗教所带来的对自然的破坏，认为它危害深重、史无前例。
　　我们下面的结论会令许多基督徒不高兴。因为科学和技术在现代词汇中都是褒义的，有些人可能会为这些概念高兴。第一，从历史的观点看，现代科学是神学的繁衍，第二，现代技术至少可以部分地被认为是基督教义中关于人类统治自然的理论的西方化的实现。但是如我们所知，大约一个多世纪前原先分离着的科学和技术结合给了人类在生态效应上不可控制的能力。如果是这样，基督教将承担巨大的罪责。
　　我们该做些什么呢？关于基督教的罪责问题的解答并不是将技术更多地归于宗教问题，而是要革新我们的信仰。如怀特所说“我们所做的生态学方面的工作是基于我们对人和自然关系的认识。在建立新的信仰或重新审视我们现有的信仰之前，投入更多的科学和技术并不能摆脱目前所面临生态危机。”鉴于外来的宗教不易移植，怀特建议我们可以探索基督教的另一种形式作为这种过于激进的西方化信仰的解毒剂。”例如，希腊正统教就不承担罗马统治方式的罪责。
　　这种对比可能从比较神学的学生在希腊人和拉丁人的教堂中所发现的不同色彩的虔诚和思想中找到答案。希腊人相信罪是一种智力上的盲目性，可以在说明和正统观念中得到拯救，即得到清晰的思想。另一方面，拉丁人则认为，罪是一种道德上的邪恶，拯救必须有正确的指导。东方神学是唯主智论，西方神学是唯主理智论，西方神学是主意论。
　　但来自圣·弗兰西斯的帮助可能更逼近目标，对生活在高度技术化的都市中、认识到宗教改革必要性的人更能在精神上接受。尽管他本人是西方人，他却通过各种方式劝诫人们反对西方式的激进主义、唯物主义和傲慢。
　　要理解弗兰西斯的观点，关键是理解他的人不仅作为个体而且作为类都是性本善的信仰。弗兰西斯认为上帝所造的万物都是平等的，人不应有凌驾于其他生物之上的特权。在他看来，蚂蚁不再只是用来对懒人进行说教的工具，火焰是一种向往与上帝合一的精神，它们是蚂蚁兄弟和火焰姐妹，它们和人类兄弟一样以自己的方式表达着对造物主的赞美。
　　基于这种更温和、更谦逊和成熟的信仰，怀特这样总结他的见解：我们现有的科学和技术都有一点正统基督教傲视自然的意味，所以我们所面临的生态危机不可能在其自身内部得到解决。因为问题本身是源于宗教信仰的，所以补救的方法也必然是宗教信仰，不管我们是否那样称呼它。我们必须重新审视我们的自然和命运。
　　　　c.上帝的完美肖像
　　罗马天主教出现在考克斯或怀特发表他们观点之前，但是它来自拉丁传统内部，与怀特的重新审视基督教在技术中的作用的主张不同，它系统地强调决定人类命运的“上帝的肖像”。劳里斯·克拉克写道：“作为上帝的肖像，技术是人的整个发展过程的一部分。”
　　宗教信仰和实践的重要性大多都来自这个概念。首先，克拉克认为，所谓“肖像”，并不是静止的，它不作为一种骄傲的象征，而应在不断发展的宇宙中不断完善。在创世纪的故事中，关于“肖像”的学说找到了适当的语境，也找到了物质和精神的正确关系的象征，所以总的说来，这些故事是有生命力的（当然其中的一些虚构的细节并非如此）：
　　人类的起源和领导世界的命运如今看来也不仅仅是由盲目的命运车轮的幸运转动而出现的偶然事件，而是上帝创造性行为的结果。他首先为人类的精神发展提供作为模型和仪器的物质环境，然后在适当的时机和地点把每个人的灵魂加到这种运转系统中去。
　　人类是“上帝的肖像”这种学说表明人的一生必须不断努力、充分发展，以便建立一种与上帝的永恒联系。
　　如果物质和不断发展着的神的肖像的联系是人类命运的原色，则技术现象有着另一种不同的色彩，在人类的自我完善过程中发挥着积极作用。
　　人类通过物质不断自我发展和自我表现的过程如今不再是某种追求权力和自我肯定的利己主义动机的满足，而是在完成一种更加高尚更加神圣的天职，即作为造物主的肖像而被赋予的自我实现的天职。物质世界，作为人类技术统治的目标，如今不再是某种敌意的或中性的力量，人类自己的超凡技术能驯服它，人类可以无情地开发而不做长远打算。物质世界是造物主赐予的一份可爱的礼物和神圣的信任，人类必须为之负责，为之服务（人类在利用它的同时必须为之考虑且对自己的行为负责）。
　　更深奥的是，“上帝的肖像”这种隐喻本身也需要更充分的神学分析。上帝是谁？我们人是照谁的样子创造的？上帝象什么样子？他只是个思想家或只是一个实践者吗？克拉克的回答是否定的，他认为，上帝本身是思想和行动的完美组合，以此类推，既然我们是上帝的化身，我们也应该如此。
　　上帝的化身这种观念的发展使得人类的科学技术活动被赋予了更深的意义和尊严。因为人要模仿造物主上帝，在完整的基督教的视野中就必须像上帝那样去行动，尽力做上帝所做的事。上帝是有思想且勇于行动的，他不仅想象出物质世界及物质世界中错综复杂的关系准则，而且积极地把它制造出来，支持和引导着它的发展，因此上帝是个思想家也是个实践者，人类应该像他那样既思想也行动。
　　这意味着我们有进行理论智慧和实践锻炼的宗教使命。上帝的完美化身不能只会思考。人注定要工作，“不是凭空造就全新的世界（这只有上帝能做到），而是用自己灵巧的双手和创造力改造上帝赐予的这个世界，使它既表现上帝（造物者）的意志，也表现人（它的改造者）的想象。”
　　像怀特那样的评论认为基督教对人类改造世界的鼓励无异于允许人类破坏自然法则，克拉克则强烈反对这种指控，他认为漠视环境的做法与基督教中鼓励人们利用物质不断完善自我的观点毫无关系。相反，“认为人是上帝的活的肖像，具有通过与物质世界的交流不断完善的天职，可以使技术在更宽广的领域内发挥作用。在开发自然上产生更强烈的信仰、道德感和自制力。”诚然，我们可以在基督教的原罪学说中发现技术的扭曲，但这并不是说应该放弃技术，放弃利用物质进行创造性的工作，而是要反对基于“利己主义、淫荡、自我放纵，对权力和财富的贪婪以及骄傲自大”等对技术的误用。基督徒会明白，那些都是与技术无关的，结果将不对技术傲慢的危险抱天真态度，它和我们引起的所有其它罪责同时出现。这给了神学的视角一个明智的平衡，因为清醒的基督徒会对技术持一种审慎的乐观态度，认为它在本性上是对人有益的，但在自私堕落的人手中，技术则几乎等同于犯罪工具。
　　按照克拉克的说法，基督教关于赎救的学说指出了“物质本身内在的意义和尊严”，上帝利用物质来表现他的神性。另一件意味深长的事是：上帝，耶稣基督是个木匠。神性具体化为一个工具的使用者，这是一个完美的例证，说明人通过实践活动使物质世界满足人的需要是被神许可了的。“年轻的耶稣在拿撒勒作为一个木匠劳动，在原则上已经给了人类的技术活动一个神的许可。”的确，关于赎救的故事强调抑制肉欲，如耶稣被钉在十字架上，好像与技术承诺的物质丰富、生活舒适相矛盾，但克拉克指出，这种抑制肉欲的深远意义在于“在人身上建立起物质对精神的适当顺服。”精神控制物质必须通过适当的技术手段来实现也表明了这种意义。
　　因此基督教的自律精神能引导技术力量的运用沿着真正丰富人的最高能力的正确路线前进，而不允许它转向仅仅满足人的低级欲望、进而使人受物的奴役而不是把人从物质中解放和提升出来。鉴于我们的新工具的力量和罪的持续，最后，这只是处理技术现象的适当方法。克拉克认识这种危险的深重，但最后断言要把技术的潜在创造力置于上帝的指导下。
　　其实，人们可能会说，只要有点像基督的自我否定的美德，无论淫荡还是自我放纵，都被它弄得足够安全而使我们确信有责任决定从哪个方面通过技术追求无限的可能性。我们知道，人可以自由选择的可能性空间越大，他就越需要自律和选择性，以免毁灭自己。
　　　　　　3.犹太教—基督教对技术的否定
　　前面的三种主张虽然也有分歧，但有一点是一致的，即传统的犹太教—基督教基本上是支持人类的技术事业的。但是，对圣经中的观点还有另一种截然相反的解释。
　　　　a.技术是原罪
　　创世纪的故事和圣经旧约全书中对人类的技术控制能力的态度的解释一定会引起人们的兴趣。这个解释来自一个讲圣经故事的人的观点，他由于更喜欢上帝的名字叫“耶和华”而被称为J作家， 他对城市和技术有很深的反感，喜欢上帝的名字和耶和华，他宣扬游牧生活的简单纯朴的价值和终极意义。
　　在这种解释中，上帝不许亚当和夏娃接触，“知识树”上的“善恶果”，表达了牧羊对世故的城市居民神秘的实践技艺的仇视。J 对那个时代的“高技术”表示懊悔。它是一种很危险的能力，应该由上帝来掌握。
　　关于“善恶的知识”还能是别的什么东西吗？这个问题的任何答案都至少应该符合下面两个标准：首先，这种“知识”必须能确切地描述上帝的本性；其次，它应该是人类所不具备的某种东西。
　　这两个标准把答案的范围限制得比平常注意的少。例如它们意味着树上的禁果并不是关于性的知识，因为它很难被认为是对上帝本性的描述。它们也不能被看作是基本的道德知识，有两个原因：（1 ）如果认为人们拥有道德不好的，那似乎是错误的，（2）故事中， 上帝显然已经预料到亚当和夏娃在受引诱偷食禁果的时候已经有了那种知识，他们知道吃上帝不许吃的东西是错误的。
　　这至少是个看似有理的假设，那么禁果就是技术文明本身。故事的后面还有更多的依据。例如，亚当和夏娃偷食禁果之后的第一件事就是为自己缝制衣服，这可被看作是服装工业的起源。他们的儿子该隐，故事中说他建造了第一批城市。接着，该隐所在城市中的人用他们的知识建造通天塔，这是一个明显的例子，即技术如此先进，上帝也担忧人类会变得无所不能。出于对知识的嫉妒，上帝就让地球上出现不同的语言，阻碍人类的团结合作，以至逐渐损坏如今这种大规模的合作技术。
　　旧约圣经中一项被认可的技术是诺亚方舟，但方舟的具体结构是上帝设计的，而非诺亚。它只是作为在人类的骄傲和技术化的城市力量被洪水卷走的时候给原始生命一根救命稻草。
　　后来，在大卫王时代，上帝对大卫策划的一次人口调查表示了愤怒。在这个假说中，人在社会管理方面过分的知识和能力在人类统治者看来是又一次偷吃了禁果。
　　　　b.技术是堕落
　　法国杰出的社会理论家和神学家杰克斯·爱努尔坚决反对在圣经的基础上将技术神化，而致力于寻找一种对圣经中关于技术的观点的严密解释。圣经中所营造的那种氛围有时似乎表明在人类堕落之前加在亚当身上的原罪是上帝行使对自然的合法统治。爱努尔还明确区分了在人类堕落之前上帝的统治权与人类被逐出伊甸园之后所行使的基于技术的统治权。
　　技术是不是因此就必然堕落？一些人可能会持相反的观点，认为即使在伊甸园，也需要技术。他们引用亚当写在伊甸园的诗文“努力耕作并保有它”（《创世纪》2∶15），然后提出问题， 如果亚当没有农技工具，怎么能在花园中耕作。
　　与加尔文和变革过的传统相一致，爱努尔强调指出人类在伊甸园中的天真无邪和人类在历史上的腐败堕落之间深深的“鸿沟”。在这种鸿沟糟糕的一边，我们的心灵被罪恶所腐蚀而不想知道在亚当和夏娃时代，天堂是怎样的。爱努尔认为，我们至少可以相信，他们不需要工具进行耕作、“保有”或防卫。他指出，不能想象在天堂需要武器进行防卫。那么耕作和“保有”为什么需要工具？
　　如果亚当需要工具进行操作，那么他也需要武器来进行防卫，这是同样的道理。如果亚当的劳动是技术的起源和理由，那么，他保卫天堂的使命就是警察和部队的起源和理由。不是吗？没法再相像了。如果我们反对武器，我们也应该反对工具。
　　尽管令我们难以想象，但亚当在犯罪之前能毫不费力地做完任何事情，“不需耕种，不需照料，不需花力气，也不必费心思，造物主自动地给予人所需要的东西，按上帝的命令， 我赐予您……（《创世纪》1∶29）”
　　爱努尔认为，在罪恶急剧出现之前，对其他方面的考虑就是对造物主本身的完美性的贬低。他说，如果任何东西都很清晰明朗，那是“因为上帝把这造成这样，上帝造出来的就是这么完美。”他不会把未完成的东西交给人来完成。那种认为人的使命是“联合造物”的观点天真地抬高了人的地位，但“在这种美好的愿望中总有从上帝那儿偷来的荣誉”。我们必须谦逊地认识到，在人类堕落之前，“上帝造物的工作已经完成，世界是完整的，不需要增加什么。”因此，技术的出现是必然王国的一种迹象而不是爱。它总是而且只能表现为“罪”的状态。
　　科学也是这样。有人认为，上帝允许亚当为动物命名，为科学（如生物分类和命名）作了一些早期准备。但爱努尔强烈反对这种观点：
　　正是这种含糊其词的说法从根本上曲解了宗教启示的原文。至于说为动物命名的行为是科学的起源，这是对亚当所做的事的一种戏剧性的误解……科学运用的语言是一种分类严谨的语言，然而从圣经的角度讲，命名则是一种与之相反的现象：它是一种扼要说明，给动物命名是为了区分一个个神圣的实体……因此，我们是在完成一个与科学无关的精神活动。
　　爱努尔认为，科学和技术的基调是统治权而不是爱。这就是二者在“现代工程”的结合不能支持基督教信仰的原因。它有根本的和不可避免的缺陷。
　　现代工程则不同，即它产生于不同的方法和知识形式。我们不能过分地赞美上帝。尽管我们已能不通过制造新的化学产品而把原子分裂。经验只是我们创造的东西。例如15世纪的探险活动，就是受权力欲和功名心的驱使，其结果只能是产生殖民主义，就是说，它不是出于对造物过程的膜拜和对造物主的崇敬，这不是一种生存选择。
　　现代工程的恶果表现在它给人们带来的痛苦和生态破坏中。
　　罪恶不可分担，上帝喜爱造物，“喜欢多样性，喜欢生机勃勃的繁荣景象：这就意味着生态破坏像战争、种族灭绝，殖民统治一样是不公正的。”经圣经启示的基督徒和犹太教徒在现时代能够也应该做的是“对科学的傲慢、技术的应用、对自然的开发持一种克制的态度。”然而，技术辩护者则在教会里转向这种“神圣的”天职，企图在宗教上使技术合理化。上帝启示的追随者们接受特殊的启示，担负着特殊的责任。
　　相反，从原子分裂时期起，当某些基督徒想提出它（技术）是否超出了上帝给造物规定的行为规范，是否是窥探了上帝的秘密的问题，教会的回答是科学有权合法地做任何事情。当然！30年后，由于核工厂的发展使我们在不久将面临灭绝的威胁。
　　　　　　4.犹太教—基督教对技术的警告
　　当神学家们谈到技术的时候，并非只有赞赏和痛斥的语调。即使是持肯定声音的人，如我们注意到的劳里斯·克拉克的观点中也有警告的不同论调。对技术也有另外的宗教解释，认为它的首要任务是在赐福与诅咒之间保持一种微妙的平衡。
　　爱格柏特·舒尔曼，一个荷兰思想家，作为议员，参与国家的政治生活，与他从事的神学工作取得了这种平衡。舒尔曼与爱努尔分享了加尔文派的遗产，但爱努尔对现代技术的反对使人失望，在这一点上，舒尔曼与爱努尔及其追随者之间产生了分歧。舒尔曼写道：
　　爱努尔和他的追随者们声称现代科技的问题沉重得让人无法承受。作为基督徒，他们认为现代技术是自主的、超凡的力量，在《技术社会》及其后来的诸如《自由的道德标准》、《新魔力》等书中，爱努尔似乎坚持人类不是技术的主人，而是它的奴隶和牺牲品，人类是一种普遍的、人工的、一元论的、自我引导的力量的牺牲品。
　　舒尔曼认为，这种绝望是不符合圣经的原则的，因为它“没有拯救可能”。尽管清楚地看到了对现代技术进行控制有多么困难，爱努尔对技术的独立性的描述仍过于夸大了。舒尔曼举例说，计算机技术现在十分难以控制，但这种困难只是表明技术在总体上的一种相对独立性。
　　它肯定是某些人创造并用来做某件事的。技术不是一种独立存在的力量。事实上技术的发展及方向是受外部力量制约的，而这种制约来自人，这表明技术是一种从属现象。尽管这个问题很大很沉重。爱努尔对现代技术的描述，色调阴暗、悲观，舒尔曼的描述则色彩斑斓，他的观点有四个主要部分，表现为两对相互抵触又相互平衡的原则，第一对平衡原则是，从一方面说（1 ）《创世纪》中的文化使命——“上帝号召人类装扮并保佑世间万物”（《创世纪》2∶15）。从另一方面说， （2）堕落——“人类放弃了他原始的任务”， 从此人就不再能执行文化使命，历史不再朝气蓬勃，自然变得可怕，人类技术为罪恶所扭曲。”“各种技巧和技术可能会是有益的，但狂暴贪婪地用人的力量征服自然是源于人类罪恶的一个失误，不是上帝造物的本意”。
　　第二对平衡原则是（3 ）赎罪——“上帝自己提供了赎罪的方法”，并通过对耶稣的降生最终打破了罪恶的力量。同时，（4 ）不服从和世俗化——“不是每个人都具有创造力，在圣经中那是上帝的权力。”这后一种现实，严肃地显现出在基督取得对罪恶的决定性胜利之后人类堕落的后果，也与赎罪不可分。舒尔曼警告说，爱努尔观点的危险性在于他强调了（2）和（4）而忽略了（1）和（3）。现代科技大大增强了罪恶的不服从的危险，但撇开它可怖的面孔，现代技术的世俗化并不能最终使历史的发展违背上帝的意愿。
　　知道人本身不可能造物是一个永远的安慰，因为那是上帝的领地。相反，上帝早已表明了自己的势力范围的事实意味着在任何时候都受到上帝的教化和指引——即使是在技术社会。
　　对舒尔曼来说，人经神定的可教化性在形成一种合乎基督教教义的技术过程中是个关键。人类的动机形成了现代科技。达到今天这种以人类中心破坏性地开发自然的程度，技术已经并即将成为一种祸源。另一方面，如果有新的动机代替原有的动机，技术也可能成为一种福祉。
　　基督徒们认为人类应该回到以上帝为中心的时代的想法是非常重要的，这象征着亚当的原始责任：装扮并“保佑”世间万物（《创世纪》2∶15）。首先，装扮（“耕种”）世间万物是一种积极的动机， 它折射出慈爱的光辉，追求更好。其次，“保佑”（“保卫”）是一种保持传统的动机，它反映一种无害的原则，力避伤害。
　　基于上述动机的科学技术对上帝、人和自然都是有益的。舒尔曼指出，科学本质上没有错。错误的动机，如对人的能力和权力的贪欲，会把好事变成坏事。好的动机会使事情变得更好。“在良好动机的支配下，人类的文化活动对自然是有益的，同时，人类自己的前途也会更加宽广”。
　　信教并且希望在通向技术的道路上有圣徒指引的人可能不会满意里尼·怀特推荐的《爱索西斯的圣·弗兰西斯》。正如爱恩·巴伯所说，圣·弗兰西斯代表着美丽的精神与自然的联合关系。这可能是保持传统的一种象征，但却不适于伴随着“装扮”或“耕种”，基于积极的宗教动机的技术生活所带来的不可避免的对自然的操纵。按圣·弗兰西斯的观点，圣·伯莱狄克特说的平衡是能找到的。和舒尔曼一样，巴伯也避免在对技术的神学态度上走极端，他说：
　　与弗兰西斯的“联合自然”的观点相比，伯莱狄克特的“谨慎利用自然，尊重自然”的主张更实际一些。伯莱狄克特教团的修士们在工作和思想上通力协作。他们使农业实践得到发展，如作物轮播、保养土壤、沼泽排水、管理全欧洲的森林等。伯莱狄克特教团的修士们创造性地发展了与自然相关的实践技术。
　　犹太教—基督教思想家们关于技术的宗教意义的争论还将继续在人们的耳边回响，尽管他们的出发点都是一系列的宗教形象和关于这些宗教形象的极端重要性的常识，但他们在阐述自己的观点时引用了不同的基督教原则、不同的权威标准以及对宗教与文化相容性的不同评价。宗教信仰固化人们理解和评价事物的能力。分析同一事物时强调的重点不同会导致原则立场大相径庭，正如原则上的细微差异会激化价值取向上的冲突一样。对研究技术的哲学家来说，看到我们的话题受到如此强烈的关注也会清楚这个问题的价值。这是一个复杂的问题，在许多方面尚需鉴别和整理。这种百家争鸣式的探讨也会更清晰地体现一个人的价值。
　　　　　　5.非西方的宗教和技术
　　最后，与其他文化的基本价值观相比较，西方价值观受到了挑战。里尼·怀特的观点可能是对的，他认为，在任何现有的文明中发挥作用的传统都与这种文明的历史有内在的联系，因而能够引起共鸣。改革和复兴运动并不是不可理解的。舒尔曼关于人们普遍皈依宗教的预言，虽然以神学为基础，也不是没有一点历史先例可循。
　　这并不意味着许多欧洲人和美洲人会接受道教、佛教或印度教，尽管在现时代它们也是很有活力的主要宗教派别，更不意味着许多人会转而信奉一些即将灭绝的美洲印第安部落的信仰（如果不考虑萨满教和图腾信仰对某些当代评论家的生态吸引力的话）。明白宗教与西方形而上学的先验论的根本区别仍然是有意义的，如我们开始所听说的怀特海的观点一样。我们用不同的方法去发现二者的区别，而且如果我们明白自己基本的态度和信仰，它至少可以帮助我们弄懂它们与其他的信仰有怎样的不同。除此而外，谁能说清楚二者之间怎样相互缠绕，又会对历史的发展起什么作用？将来有一天，我们可能会从下边的观点（或其他别的观点）中作出自己的选择。
　　　　a.工具与道教
　　道教是中国思想的一支，它深邃奥妙，宣扬事物之间的相关性和各种力量间的可转换性，如果自然界的某一点受到了力的作用，那么就会有另一点受到反作用力，事物的“阴”的一面必须和“阳”的一面相平衡，最好的行动就是不行动。
　　这种至高无上的“顺其自然”的价值取向与那些自认为在对自然的管理上“自我克制”的西方人的积极姿态形成了鲜明的对比。也有一些好深思的西方人和道家的故意消极无为的观点相接近。把东方宗教和西方宗教协调起来的P.汉斯·桑，是一个出生于中国的天主教修道士，处于基督教传教士和中国外交官之间。他把道教中的“无为”原则引入基督教神学对技术的批判性分析中，认为祈祷就是“无为”，而技术是一种有为，他选择祈祷。“神学和技术的对立也就是无为和有为之间的对立。事实上，无为终将战胜有为，因此，认为选择后者（技术）会导致厄运至少是有一定道理的。”
　　在积极的行善和消极的不作恶之间，道教毫无保留地偏向后者，相反，基督教则认为“统治”自然、改进自然是人类的宗教责任。那么西方宗教是不是认为行善比不作恶更重要？究竟哪个更重要？这两种基本观点的长处和弱点是什么呢？
　　　　b.佛教和超然
　　另一大宗教观点，即佛教的“中庸”，对西方人甚至包括温和派基督教环境决定论者形成挑战。佛教在它的主要形式中反对极端的禁欲，对外部世界视若无睹。但事实上，佛教徒在思想上和心理上都与外界无缘，佛家修炼的最大目的是斩断尘缘，不受牵挂和争斗之苦——甚至不为要修炼到“不争”境界的这种奋斗所苦。
　　没有比佛教的这种超然于做什么或怎样做更少“技术性”的态度了。技术作为人类智力的工具性的实际表现，佛教不谴责，但也不追求。在佛教中，“正确的思想”，应该摆脱尤利西斯式的对解决问题的热情，也远离柏拉图式的对错综复杂的理论连贯性和充分性的渴望。从佛教的角度看，整个科学技术事业不会受到批评或指责，那些过于专注西方的观念却受到一些不相关的事物的更激进（和更艰难）的挑战。在实际生活中，什么才能被称为苦难？所有的西方宗教似乎都把人和社会存在的积极意义解释成在精神上和物质上“活着、活好，活得更好”——这仅仅是一种文化偏见吗？佛教的观点迫使西方人重新审视自己的思想，甚至像这样的基本原则。
　　　　c.印度教和幻觉
　　另有几百万人在印度教中发现了组织生命和使关于事物基本特征的思想具体化的信念。印度教有很多形式（如佛教，在最初就是印度教的一支），它们有不同的偶像和宗教仪式，但有一点是共同的，那就是我们周围事物的特性都是不稳定的，本质上是不真实的，肉眼所见的世界是“摩耶”：是不可靠的，不可捉摸的（英语中的“magic ”一词即源于这个梵文词根）。技术作为不真实的“摩耶”世界的具体表现，只能解决事物的表面问题。然而重要的不是表面的多样性，而是个体的小我和宇宙大我的潜在的、绝对的统一，那是一种超越时空、超越科学认知方法的统一。科学研究虚无的东西的数学形式；技术修补其表现形式。以一个印度教徒的眼光看，整个西方的科技文明是一场植根于幻觉的错误，我们凭什么认为自然界那么真实？
　　　（F. FERRE, TECHNOLOGY　AND　RELIGION 原载PHILOSOPHY　OFTECHNOLOGY）
哲学译丛京50～59，65B9宗教F.费雷20002000张国栋　　　　　　吴宁〔法〕F.费雷 作者：哲学译丛京50～59，65B9宗教F.费雷20002000张国栋

网载 2013-09-10 21:44:29

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