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　　冯友兰先生是中国现代着名的哲学家，他在完成《中国哲学史》后，将自己的研究转移到哲学新体系的创立上。在发表于1932年《大公报》的《新对话》中，他已初步提出了自己的哲学观点。经过数年的努力，1939年出版了《新理学》，以后又写作了《新事论》、《新事训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》等，合称“贞元六书”，这样便形成了具有自己个性特色的新理学的哲学体系。对于这一哲学体系学界历来评价不一，而对于新理学历史观（即新理学中的历史哲学部分），则更是见仁见智，不过，总的来说是批判多于分析。本文不准备全面评论冯友兰先生的历史哲学，只就几个问题谈点粗浅的意见，以就教于时贤。
　　　　　　一、用传统的“理势合一”解释历史，但又增添了新的内容
　　中国古代哲学所说的“人道观”，包括社会发展和个体发育两个方面。就社会领域说，荀子讲“明分使群”，试图从物质生活来说明人类社会制度的起源；韩非明确提出了历史进化的观念，并试图从人口增殖和生活资料之间的矛盾来解释历史演变的原因；到了唐代，柳宗元用“势”来解释郡县制代替分封制的历史必然性；与朱熹同时代的哲学家叶适继续发挥了柳宗元的观点，提出治天下之大原在于“知其势而以一身为之”〔1〕； 这个观点在王夫之那里发展成为“理势合一”的历史观。“理势合一”虽然还不是唯物史观，但它意味着有了逻辑与历史相统一的思想萌芽，坚持从历史本身的演变来探寻历史的规律，这无疑是正确的方向。
　　冯友兰先生的历史哲学，在某种意义上可以说是继承和发挥了用“理势合一”来解释历史的传统。他在《新理学》中有专章讲“势”与“历史”。在他看来任何事物都有理与势两个方面，人们常说“势有必至”，又说“理有固然”。例如，飞机有飞机之“理”，但“若无可以制造飞机之某种势，则人不但不能制造飞机，并且不能发现飞机之理。凡某理发现之时，既某种事物可实际地有之某种势已成之时。”〔2 〕这就是说，任何事物实际地存在都必须有某种条件，没有一定的条件，那一事物是绝不能实际地有的。不仅如此，冯友兰先生又提出了“大势”的思想。“所谓大势，即是实际底世界于某一时之所有之状况。 ”〔3〕显然，他认为任何事物的存在，都是由许多条件造成的，而每一条件之成为现实的条件又有赖于其它许多条件。当各种各样的条件在一时一地形成时，事物也就实际地形成了。
　　冯友兰先生的这一思想有其合理之处，与黑格尔“现实的就是合理的，合理的就是现实的”思想颇多相似，这是一种历史主义的态度。不过，他这种历史主义又和进化论（演化论）相联系，给“理势合一”的历史观增添了进化论的新内容。他说，“讲演化论者说：‘适者生存’。所谓适者，适于其所遇之某种势也。我们所见之生存者，俱系适者。非无不适者，不过不适者已不存在耳。海格尔说：凡存在者都是合理底。……我们可以说，凡存在者都是合理底，而且又都是合势底。若只合理而不合势者，亦不能存在。”〔4〕
　　冯友兰又用“理势合一”的观点来解释社会制度的更替。在他看来社会有许多种类，每种社会皆有其理。理是本然的，但专就理说，有此理亦不过有此理而已。“至于实际上有无此种社会制度之存在，……“则与理无关，而与势有关。”〔5〕“某种社会制度， 必须在某种势下，方可实际地有。如某种势去，则因此种势而有之某种社会制度，自然归于消灭。专凭一部分人之愿望，以求某种社会制度之实现，或求阻止某种社会制度之消灭，是不能成功底。”〔6〕
　　从以上论述我们可以看到：第一，冯友兰承认社会制度的更替是有客观规律可寻的，人不能凭自己的主观意志或个人好恶任意选择某种社会制度；第二，社会的发展、社会制度的更替，不仅有客观的规律，而且必须有赖于一定的条件。冯友兰对于规律与条件关系的认识，虽不精当，但他用理性主义反对自由意志论，无疑是合理的；第三，一方面反对自由意志论，另一方面又不否认“人为”（人的思想和行动）在社会更替中的作用。冯友兰在《新理学》中的许多地方都论述了道家所谓的“无为”，并且十分推崇。他认为道家的“无为”，不是否认人的作为。“所谓无为者，即谓此等人为，并不是矫揉造作，而是顺乎自然。”〔7〕顺乎自然，就是顺乎“时势”。 根据规律（理）顺乎时势而行动，这显然是吸取了唯物史观的某些思想，从而给传统的“理势合一”又增添了新的内容。
　　在新理学的体系内吸取唯物史观的某些思想，这是冯友兰公开承认的。早在三十年代他在谈到哲学史的研究时就说过，“随着马克思主义在中国的传播，在历史工作中，唯物史观也流传开来。……唯物史观的一般原则，对于我也发生了一点影响。”〔8〕据他自己叙述， 这一“影响”主要表现在两个方面：第一，不能离开历史上的一件事情或制度的环境，而抽象地批评其事情或制度的好坏。例如大家庭制度，很有人说它不合理，以为从前的人何以如此的愚；但我们若把大家庭制度与农业经济社会合起来看，就可以看出它之所以成立，是不无理由的。第二，再就历史演变中之每一阶段之整个的一套说，每一套经济社会政治制度也各有其历史的使命。例如资本主义的历史使命，是把一切事业集中、社会化，以为社会主义社会的预备。〔9 〕这两点是冯友兰在三十年代所了解的唯物史观。不仅如此，他还用这一思想去反对“以为以前的人全是昏庸糊涂”的非历史主义，也反对“以为现在及将来的人都是‘道德日下’”的颂古非今论。他在这里提到的两个观点，显然还不是历史唯物主义的基本观点，而在表述上也不清晰，但在当时来说却是一大进步，表明了冯友兰哲学思想的变化。其实，这也是“势”所造成的，因为当时无论在欧洲还是国内，马克思主义都有了广泛的传播，马克思、恩格斯的许多原着也逐步译成中文。作为一个好学深思并表示要跟上时代脉搏的学者，在自己的着述中引用唯物史观的某些观点，这也是合乎情理，顺乎自然的事。但是正如冯友兰先生自己所说，“冯先生变了，但是没有完全变过来。”〔10〕
　　　　　　二、用经济发展来说明社会更替，但片面强调生产力，否定社会革命
　　历史的变迁，社会制度的更替，其原因是什么，这是历史哲学的重要问题。冯友兰先生对这一问题的看法有个变化的过程。早在二十年代初，他在讨论《为什么中国没有科学》一文中是这样说的，“地理、气候、经济条件都是形成历史的重要因素，这是不成问题的，但是我们心里要记住，它们都是使历史成为可能的条件，不是使历史成为实际的条件。它们都是一场戏里不可缺少的布景，而不是它的原因。使历史成为实际的原因是求生的意志和求幸福的欲望。但是什么是幸福？人们对这个问题的答案远非一致，这是由于我们有许多不同的哲学体系，许多不同的价值标准，从而有许多不同类型的历史。”〔11〕显然，他在这里是把“求生的意志和求幸福的欲望”等思想因素看成是历史发展的原因，并从这一观点出发来解释中西文化的差异，说明中国科学为什么落后。
　　冯友兰以为中西文化的差异源于中西不同的幸福观和价值标准。在他看来，欧洲人的幸福和善的标准在于认识自然、征服自然、控制自然；而中国人的幸福和善的标准在于求得内心的永久的和平。总之，“西方是外向的，东方是内向的。”〔12〕正是由于这样两种不同的幸福观和价值标准，就造成了西方科学的突飞猛进的发展与中国近代实验科学的姗姗来迟。冯友兰的这种观点在当时是学术界的一种普遍的看法。如李大钊就曾认为东方文明是“主静”的，西方文明是“主动”的。主静的世界观之所短在于不利于创造和进化；所长在于对人类灵魂之最深的洞察，能使人超然于物质生活的纷忙竞争之外，求得沉静与安泰。胡适也认为东方文明最大的特色是“知足”，西洋文明的最大特色是“不知足”。知足的东方人安于简陋的生活，故不求物质的提高，不想征服自然，只求乐天安命；西方人以不知足为神圣的，这样，物质上的不知足产生了今日的钢铁世界、汽车世界、电力世界，理智上的不知足产生了今日的科学世界，等等。这些看法是片面的。应该说，中国传统文化中虽有“内向”、“主静”、“知足”的一面，但也有“外向”、“主动”、“刚强有为”、“自强不息”的一面。正是后者对中国社会的发展起了积极的作用。冯友兰等用“求生的意志和求幸福的欲望”、“知足”与“不知足”等精神因素来解释中西文化、社会制度的不同，显然是不科学的，不能说明社会历史现象的本质。
　　冯友兰后来放弃了这种看法。他在三十年代的一些论着中更多的是用经济因素来说明历史、文化类型以及不同社会制度的更替。〔13〕如在《新事论》一书中，他就公开接受了马克思、恩格斯在《共产党宣言》中提出的“资产阶级使乡村屈服于城市的统治，……使东方从属于西方”的论点，并用它来分析东方与西方的关系以及中国民族所处的地位。在他看来，“现在世界上的民族，事实上已经分成两种：（一）经济先进的民族，即所谓‘城里人’。（二）经济落后的民族，即所谓‘乡下人’。换言之，即经济先进的民族是剥削者、压迫者，经济落后的民族是被剥削、被压迫者。而前者是正在对后者施行压迫。”〔14〕不幸的我中国民族现在成了“乡下人”，成了欧美日本等国剥削和压迫的殖民地。在冯友兰看来，中国所面临的刻不容缓的问题就是：“怎么样恢复城里人的资格？”
　　中国人要想恢复城里人的资格，唯一的出路就是发展经济、发展生产力。冯友兰说，“英美及西欧等国，所以取得现在世界中城里人的地位，是因为在经济上他们先有了一个大改革。这个大改革即所谓产业革命。因为有了这个改革，所以才使‘乡下靠城里，东方靠西方’。东方底乡下，如果想不靠西方底城里，如果想不受西方底城里的盘剥，如果想得到解放，唯一底办法，即是亦有这种低产业革命。这种产业革命的要素，即以机器生产代替人工生产。”〔15〕
　　冯友兰特别强调机器生产、生产方法及工具的改变在社会发展中的作用。不过，他认为生产方法的改变并不是人所随意的。“生产方法随着生产工具而定，社会组织随着生产方法而定，道德随着社会组织而定。生产方法不是人所能随意采用者，所以社会组织及道德亦不是人所能随意采用者。”〔16〕显然，他在这里是用他自己的语言表达了他所理解的唯物史观的一些基本原则，即生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，并着力突出生产力在社会发展中的作用。冯友兰这些认识和理解虽然有片面性，如他不讲阶级斗争，不讲必须通过革命群众的斗争来实现社会革命和社会制度的变革，这就忽视了唯物史观的阶级斗争学说和社会革命理论。不过，他清楚地认识到中国的出路在于发展生产，增加经济实力，否则什么都谈不上，这无疑是正确的、合理的。
　　发展生产力，就是要在中国搞近代化、现代化。冯友兰在这方面的论述，我们过去有所忽略，其实是很有启发意义的。如他说：“英美等国之所以能于现在世界中取得城里之地位者，乃因其先近代化或现代化，乃因其先有某种文化。中国之所以于现在世界中流为乡下的地位者，乃因中国未近代化或现代化，乃因中国未有某种文化”。〔17〕这意思是说，只有中国经济发展了，成为近代化或现代化的国家，才能与欧美各国平起平坐，摆脱他们的剥削与压迫。他还对孙中山遗嘱中“联合世界上以平等待我之民族”一语加以引伸，认为“政治上的自由平等，固然重要，尤其重要者，实乃经济上的自由平等，我们现在的一切问题，都由于经济落后，故必有经济上平等，不受压迫，才算得到真的自由平等”〔18〕。这些话虽然不甚精当，但并没有错。半个世纪过去了，仍有其现实意义。
　　冯友兰还以战争为例来说明发展经济、实行工业化的重要。他认为现在的战事，并非人打，而是机器打仗。《三国志》上的打仗是人与人打，现在的打仗乃是《封神榜》式的打，人不自战而是运用自然力去作战。所以，冯友兰强调说：“今日的战事是机械的战事，非完全工业化的国家，不能作战。一个民族国家，欲求自由平等，总要变成工业国，才能得到真正的自由平等；不然，什么都是假的。”〔19〕这话虽然说得绝对了一点，但是其合理性是显而易见的。
　　　　　　三、历史的演变是辩证的
　　“历史的演变是辩证的”，这是冯友兰先生对历史发展所表示的一个总看法。新理学的历史观究竟是“循环论”、“复古主义”，还是包含有辩证法因素的进化史观？这在学术界是存在着不同看法的。笔者同意后一种论点，认为前一种论点往往是出于对冯友兰先生有关着作的误读，并不符合其思想实际。
　　第一、冯友兰在《秦汉历史哲学》中介绍过秦汉历史哲学中的三派：五德说、三统说和三世说。他指出，五德说、三统说皆以为五德或三统之运行，“如顺连环，周而复始，穷则反本”〔20〕，有循环论的趋向。三世说则有些不同，它以为历史的演变由衰乱世、升平世而至太平世，乃系进步的（即有历史进化观点）。这是冯友兰对秦汉之际历史哲学的介绍，并不是他自己的主张。有的学者就根据这段材料便说冯友兰的历史哲学是“历史循环论”，“从而导向了社会复古论”〔21〕，看来是误读了他的论着。冯友兰对历史演变的见解是这样表述的：“我们把循环和进步两个观点合起来，我们得到辩证的观念。所谓辩证的意思……不过这前进中，要有循环与进步。这就是说，这前进所遵之规律，是辩证的。总之，在历史的演进中，我们不能恢复过去，也不能取消过去。我们只能继续过去。历史之现在，包含着历史的过去。这就是说历史的演变，所遵循的规律是辩证的。”〔22〕
　　他还以谭嗣同在《仁学》中所讲的“两三世说”为例来说明这个观点。关于社会历史的进化过程，谭嗣同曾把三世说和《周易》乾卦的六爻相配合，提出了“两三世说”〔23〕。虽然这个思想只是一种空想，但也包含着一点天才的猜测。它把人类社会的历史描绘成一个由“逆”而反“顺”的曲折演化过程：自洪荒太古的太平世，演而为“渐有教主、君主”的三皇五帝的时代，进而发展到三代以后，经历了长期的君主统治的据乱世，而后再经全球大一统的一升平世，最后达到遍地民主、世界大同，“不惟无教主，乃至无教；不惟无君主，乃至无民主。”〔24〕这样来描绘社会的进程，显然已经接触到发展是螺旋式上升的辩证法思想。
　　冯友兰对谭嗣同的“两三世说”有极高的评价。他在谈到“顺三世”中的太平世时说，“上九为太平世，指无国界、无家庭，人人平等自由之世界。此所谓之顺三世。此顺三世中之太平世，‘人不独亲其亲，不独子其子’，是有点像原始的社会，在其时人不知亲其亲，不知子其子。大同社会是有点像野蛮，但它实不是野蛮，实是大文明或超文明。”〔25〕如果用现在的语言说，冯友兰已经认识到将来的大同世界（高一级的社会发展阶段）彷惚有点像出发点的复归，但它决不是在低级阶段上去重复那人类社会的起始现象，而是在“大文明或超文明”的更高阶段上去重复。这实际上不是重复，而是辨证的发展。
　　第二，为了说明历史演进是一个曲折的过程，冯友兰先生还着重讨论了历史发展中的突变与渐变，革命与深化的关系问题。
　　冯友兰认为，如一国家民族之某一种社会组织，于一夜之间突然变为另一社会组织，或一场战争某时突然爆发，这些看来是“突变”，其实是“似突非突”。“所谓突变之突，只是表面底”，“事实上常是有酝酿数年或数十年者”。〔26〕他在这里虽末用“渐变”一词，但实际上是认为任何突变都是由渐变的长期积累而成的。因而，“真正底突变是不可能底”〔27〕。
　　与此相联系的是革命和演化的关系。冯友兰认变，“革命是演化中的一种事，而不是与演化对立底另一种事。历史上无论哪一个革命都是事前经过数年或数十年底酝酿，事后又经过数年或数十年底改革，然后一国家或民族，方能自旧底一种社会，变入新底一种社会。”〔28〕他强调指出，即使进入了一种新的社会，新的东西也并不是一下就有的，而是有一个逐步建立和巩固的过程，这就是改革。改革就是改掉旧的，建设新的；另一方面，旧的东西在新制度中也不是一下子就被取消的，也有一个逐渐消亡的过程。同时还应看到，旧制度中原有些东西对新制度的建立和发展并无妨碍，故仍继续存在，这就是继承。历史是继续底，也是有继承的。没有继承也就没有历史。
　　冯友兰还深刻地指出，社会的变化须从整体上去看。一个社会变为另一个社会，都是“承百代之流，而会乎当今之变”〔29〕。“承百代之流”是就一社会之历史（即历史条件）说的；“会当今之变”是就其所遇之时势（即环境条件或现实条件）说的，总之，社会的变化都有其历史条件和环境条件。“于其历史与时势交叉之处，此社会所经之变，非一二人所应负其责任，所以说，‘非禹也，天下耳’”〔30〕。在这里，他进一步论述了社会历史发展的客观必然性，实际上批评了历史由“一二人所应负其责任”的英雄史观。有的学者在着作中主张冯友兰新理学的历史观是英雄史观，看来不能笼统这样说，要作具体分析。
　　第三，“旧邦新命”。从冯友兰先生着作的总体精神来看，他并不主张复古，而是力主“新命”，因此说他的历史观是复古主义，则是不妥当的。冯友兰常引用《诗经》中的两句话——“周虽旧邦，其命维新“来表达自己的见解。“旧邦”就是中国；对于“新命”，他在解放前后有不同的解释。1946年撰写的西南联大纪念碑文说，“我国家以世界之古国，居东亚之天府，本应绍汉唐之遗烈，作并世之先进。将来建国完成，必于世界历史居独特之地位。盖并世列强，虽新而不古；希腊罗马，有古而无今。惟我国家，亘古亘今，亦新亦旧，周虽旧邦，其命维新’者也。旷代之伟业，八年之抗战已开其规模，立其基础。”这个碑文充满了爱国主义的精神，而他想往的“旷代之伟业”，就是建设现代化的新中国。虽然冯友兰在当时对将来要建设的现代化的新中国是个什么样子，并不清楚，但他确代表了抗日战争胜利后绝大多数中国人振兴中华的愿望。仅凭这条，我们就不能说冯友兰的历史观是复古主义的。
　　解放后，他对“新命”又有了新的解释。他说，所谓“新命”，就是建设社会主义。我们常说的社会主义祖国，就是‘旧邦新命“的意义。冯友兰先生以为自己的使命就是既保持旧邦的统一性和个性，而又同时促进新命的实现。他认为，中华民族的古老文化虽然已经过去了，但仍是中国新文化的一个来源。它不仅是过去的终点，也是将来的起点。随着将来中国现代化的成功，它将成为世界上最古却又最新的国家。古老的中国再不是博物馆中陈列的样品，而新的也就具有了中国自己的民族特色。新旧相续，源远流长，使古老的中华文化放出新的光彩。冯友兰先生十分自信地说：“这个展望并不是一种空想．幻想，而是一定要实现的，而且一定能实现的。”〔31〕
　　综上所述，我们可以看到，绝不能把冯友兰新理学的历史观简单地说成是“循环论”或“复古主义”。不仅不能这样说，而且还要看到其中包含有许多合理的因素。正是这些合理的因素使冯友兰先生在新中国成立之后，很快就自觉地接受了马克思主义哲学，并且致力于马克思主义哲学与中国传统哲学相结合的工作，使他在这两个领域都做出了杰出的贡献：既促进了中国传统哲学的现代化，也促进了马克思主义哲学本身的发展。
　　注释：
　　〔1〕《治势．上》，《水心别集》卷一。
　　〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔10〕〔26〕〔27〕〔28〕《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986 年版，第135、136、138 、138、138、145、241、148、148、148页。
　　〔8〕《三松堂自序》第218页。
　　〔9〕〔11〕〔12〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19 〕〔20〕〔22〕〔25〕参见《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第348、24、42、388、246—247、259、251、389、390、349、 349 —350、350页。
　　〔13〕参见《三松堂学术文集》中《秦汉历史哲学》一文。
　　〔21〕参见《历史与民族精神》第十一章，辽宁教育出版社1990年版。
　　〔23〕〔24〕参见《仁学．四十八》。
　　〔29〕〔30〕冯友兰引郭象《庄子．天运注》，第149页。
　　〔31〕参见《三松堂自序，明志》。
　　
　　
　　
贵州大学学报：社科版贵阳6～9B5中国哲学丁祯彦19981998作者单位：华东师范大学哲学系 作者：贵州大学学报：社科版贵阳6～9B5中国哲学丁祯彦19981998

网载 2013-09-10 21:42:14

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