试论胡宏心性哲学的历史地位

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  胡宏(1105—1161)为南宋初期着名的理学家,湖湘学派的开创者和奠基者。他在承传其父胡安国家学的基础上,宗述孔孟,进一步探讨了北宋理学家所思考的“性与天道”的理学主题,对理学诸命题、范畴作了深入的发掘和研究,着成《知言》六卷,尤重言心性,最终建构了一个包容宏富而又颇具特色的思想学说体系,从而在两宋理学的历史演变过程中,作出了独特的理论贡献,占有重要的历史地位。
   一、胡宏心性哲学的理论特色
  一个时代的思想文化往往体现为时代思潮;而时代思潮又总是由诸家并起的学术流派构成,进而由时断时续、波澜迭起的时代思潮衬托和构筑起思想文化的历史发展。在中国,早在先秦时就出现了诸子百家争鸣,中经两汉经学,魏晋玄学、隋唐佛学之后,到宋明时又形成了理学思潮。
  胡宏所生活的时代,正是理学思潮逐步走上波澜壮阔并趋向鼎盛的时代,也是北宋灭亡,南宋苟且偷安于东南一隅,而北面金兵时常南下侵扰,以致国势衰危、民生涂炭,民族矛盾、阶级矛盾极为尖锐的时代。在思想理论上,面临着双重的严峻挑战:一方面,佛老之学“直自以为识心见性,其说zhōu@①张雄诞”,而“高明之士往往乐闻而喜趋之,一溺其间,则丧其本心,万事堕驰”(《胡宏集·胡子知言序》中华书局1987年6月版。以下只简注篇名);另一方面,北宋理学逐渐暴露出了其弱点,一些人忽视儒学所一贯倡导的道德躬行和经世致用的传统,对现实漠不关心、毫无知晓,一味地沉溺于抽象的哲理思辨与离群索居、清心寡欲的心性修养,出现了空谈性命、不究实用的社会风气。胡宏面对现实状况而忧心如焚,愤然以振兴道学自任自励,肩负起了时代赋予的重责:“道学衰微,风教大颓,吾徒当以死自担,力相规戒,庶几有立于圣门,不论胥于污世也。”(《与淡子立书》)他兼取《孟子》、《中庸》中所说,试图把孔孟之学改造和提炼为一种能直接与佛老抗衡的新的理学,在“识心见性”的思辨上痛下功夫,注重对人道的探讨,提出了以心性为核心,由人道而及天道的心性论哲学体系。[①a]这一哲学体系颇具理论特色,具体表现为如下四个方面[②a]:
  第一,高扬“胜,天下之大本”的宇宙本体论。胡宏反对老子“道生一,一生二,二生三”的宇宙模式,因而在本体论上,于无极、太极、气、心、理之外,提出直接从人道出发,把原属于人道范畴的“性”抽象化为最高的宇宙本体论范畴,阐发了其以“性”为本体的理论。在他看来,不仅“万物生于性”(《皇王大纪序》),而且“性”还是“天下之大本”(《知言疑义》),是“天地之所以立”(同上)的根据。这就使“性”超越了人性的范围,具有了至高无上、决定一切的地位。很清楚,在胡宏的哲学中,“性”是一个标志宇宙本体的最高范畴,它是在天地万物之先而又派生天地万物,独立于天地万物之外而又高居于其上的宇宙绝对精神存在。
  胡宏还从“性”本体论出发,论述了性与心的关系。他以体用言心性,主张性是就“体”而言,心是就“用”而言,所谓“圣人指明其体曰性,指明其用曰心。”(《知言疑义》)又用“未发”、“已发”来表示心性关系,主张“未发”就是性,“已发”即是心。他提出:“窃谓未发只可言性,已发乃可言心,故伊川曰‘中者,所以状性之体段’,而不言状心之体段也。心之体段,则圣人无思也,无为也,寂然不动感而遂通天下之故,圣人之所独。”(《与僧吉甫书三首》)认为在心性上,“无思无为,寂然不动感”是就心而言,而不是指性。“未发”之时,圣人与众人无异,圣人与众人的差别表现在“已发”之际,即“心”的作用上:圣人之心能做到无思无为,寂然不动,即“感物而静”,自然也就与万物相通,这是圣人所独有之处;而众人动心就有了情欲,是“感物而动”。胡宏“性体心用”的哲学命题,展示了性与心的关系为体与用、未发与已发、体现与被体现的关系,其实质在于“性”是第一位的,而心为第二位,心体现性以成性。
  第二,提出“天理人欲,同体而异用”的人性观。胡宏最早对理学家所坚持的性善气恶、理欲对立的观点表示了异议。他提出了“好恶为性”和“理欲同体”的命题,与正统理学家的观点迥然不同,形成了颇具特色的湖湘学派的人性论。据朱熹《知言疑义》记载:
  或问性。曰:“性也者,天地之所以立也。”曰:“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也,非欤?”曰:“性也者,天地鬼神之奥也,善不足以言之,况恶乎?”或者问曰:“何谓也?”曰:“宏闻之先君子曰:‘孟子所以独出诸儒之表者,以其知性也。’宏请曰:‘何谓也?’先君子曰:‘孟子道性善云者,叹美之辞也,不与恶对。’”
  胡宏在人性上,既不同意孟子的性善论,又不赞同荀子的性恶说和扬雄的性善恶混说,而是赞同和肯定其父胡安国以“性”为超善恶的观点,这是因为,善恶、是非只是人之主体对后天行为的主观评价,而人性作为“性”本体的体现,同样具有“天命”的客观必然性,主观不能代替客观,善恶不足以言性。他说:“人事有是非,天命不囿于是非,超然于是非之表,然后能平天下之事也。或是或非,则在人矣。”(《知言·义理》)
  胡宏在反对以善恶言性的同时,又承认“好恶为性”。他提出:“好恶,性也。小人好恶以己,君子好恶以道。察乎此,则天理人欲可知。”(《知言疑义》)好恶就是性,人人皆有好恶之性,只是人们所据以衡量好恶的标准不同:小人以“己”;君子以“道”。就是说,好恶之性本身是无所谓的善与恶。弄清了这一点,也就能明白天理与人欲都来源于性,无所谓善恶。实际上,“好恶为性”的命题本身,就包含着对人的生理要求和物质欲望的肯定。由此出发,胡宏又逻辑地引出了相关的天理与人欲的问题。他针对当时流行的天理与人欲截然对立的观点,提出了“理欲同体而异用”的思想。他说:“天理人欲同体而异用,同行而异情,进修君子宜深别焉。”(同上)天理人欲同以“性”为体,为“性”所共有,在本质上相同而无善恶之分,故说“同体”;待“性”之已发,则有“心”之用,表现为或“发而中节”,或“发而不中节”,于是便有了是非、正邪、善恶之分的“异用”;天理中有人欲,人欲中有天理,天理与人欲既不相离又无先后,故说“同行”;而天理与人欲的作用、趋向是不同的,天理为公,人欲为私,故说“异情”。承认天理与人欲互相包含、互相依赖、不分主次、同行共进,实质上是肯定天理人欲皆出于人性,强调了人欲存在的合理性。在胡宏看来,圣人也同众人一样,皆是具有情感欲望的活生生的感性个体,他们的区别在于是否能够“发而中节”:圣人发而中节,而众人不中节。“中节”不仅是决定圣凡之别,而且是衡量是非、正邪之善恶的标准,从而指出“世儒”正是不明此理,才导致了在认识上对人之本性的曲解,以善恶言性。
  第三,主张和肯定“缘事物而知”与“学即行”的认识论。胡宏十分看重人的认识作用,认为人之所以优于和高于它物,在于人是有智慧的灵物,而智慧就是源于人主体之“心”,因为“心”具有认识天地、主宰万物的认知功能。他首先肯定“致知”的重要性:“天下万事,莫先乎知矣。是以君子必先致其知。”(《知言·汉文》)而人们想要“致知”,就必须“格物”,通过人的亲身“格物”去获得认知世界万物的本质和规律。他说:“致知在格物。物不格,则知不至。”(《知言·大学》)他批驳了“生知”的先验论,肯定人们直接接触和观察客观事物,或通过“亲师取友”的后天学习,是探求和获得知识的根本前提和途径:“夫人非生而知之,则其知皆缘事物而知”(《复斋记》);“夫人皆生而无知,能亲师取友,然后有知者也。”(《知言·汉文》)他进而倡导学习的首要任务就是“穷极物理”,并在亲身践履活动中加以“印证”和检验,指出:“故学必以穷极物理为先也。然非亲之,则不能知味。惟不知味也,故终有疑,必待人印证也。”(《与张敬夫》)胡宏重视“缘事物而知”,但他不满足于停留在耳目感官所获得的感性认识上,而是要求“即物而真”(《知言·往来》),达到“知性”的真理认识。在知行关系上,胡宏还将知行统一起来,强调认识不能脱离践履。他说道:“学,即行也,非礼,勿视、听、言、动。学也,行之也,行之行之而又行之。习之不已,理与神会,能无悦乎!学,行之上也,言之次也,教人又其次也。是以识前言往行,为学而已。”(《知言·中原》)“学”就是“行”,而所谓“行”就是要遵循“礼”的规范来约束自己,凡是不符合“礼”规范的事情,都勿视、勿听、勿言、勿动。实际上,胡宏所说的“行”,主要是指对封建社会的伦理道德的践履。他非常凸显“行”的地位和作用,强调“行之行之而又行之”,并从“行”上来依次规定学、言、教人的重要性,主张“为学”就是认识以往圣贤的言论,以便于更好的践履。
  第四,倡导“实事自律”、“唯自强不息,以成其仁”(《上光尧皇帝书》)的经世致用思想。强调义利统一,反对空谈,提倡经世致用之学,重事功,这又是胡宏心性哲学的一大理论特色。胡宏作为理学家,也同样大讲义利之辨,但他讲究和推崇的是谋公利、务事功,着意于义利的统一,不同于儒家传统的“贵义轻利”的观点,他说:“一身之利,无谋也,而利天下者则谋之;一时之利,无谋也,而利万世者则谋人。存斯志,行斯道,躬耕于野,上以奉祀事长,下以慈幼延交游,于身足矣。”(《知言·纷华》)谋求“利”,是指利天下、利万世的“公利”,也即符合道德的“义”,而不是一身之利、一时之利。主张人立足于世,应该志存公利,行谋公利。这就是胡宏讲究事功、经世济民、反对空谈的出发点。他针对学生孙正孺“每言才亲生产作业便俗了人”的思想,严肃地批评和教导说:“古之人盖有名高天下,躬自锄菜如管幼安者;隐居高尚,灌畦粥蔬如陶靖节者。使颜子不治郭内郭外之田,则zhān@②粥丝麻将何以给?又如生知将圣,犹且会计升斗,看视牛羊,亦可以为俗士乎!岂可专守方册,口谈仁义,然后谓之清高之人哉!”(《与孙正孺书》)例举管宁、陶渊明、颜渊、孔子等古代德高望重、为世所崇奉的圣贤名士,或种过菜灌过园,或管理过财物、重视过牛羊,或治理过田产等等史实,来论证说明亲躬生产作业的“事功”并不俗人,恰恰为士人所必须。进而,他又以世交和长者的身份,谆谆地告诫和勉励孙正孺“当以古人实事自律,不可作世俗虚华之见也。”(同上)胡宏号召士人效法古人圣贤的“实事自律”,表明他所提倡的心性之学是以注重实效、事功为特征,以经世致用为目的,从而坚决反对“专守方册,口谈仁义”的“世俗虚华”之学。
  胡宏认为,真正的圣贤,既不像不肖者、愚者所说的那样“溺于俗而与俗同流”,亦非贤者、智者所持论的“高于俗而与俗立异”,而是“不与俗异,不与俗同”,在伦常日用中达到“参于天地,造化万物,明如日月,行如四时”(《知言·往来》)的本体性超越,即体用相胥,内在道德与外在事功统一。他说:“圣人仁以为体,义以为用,与时变化,无施不可。”(《上光尧皇帝书》)确认圣人不同于凡人,属于个体自我与道德本体达到完美契合的人。并力主内圣完全可由明体而达用,由道德而至事功,圣人“得其精神以设施于天下,其拨乱兴治如反覆手足。”(《知言·好恶》)圣人的真正广博无尽的作用,就集中地表现在其外王事功上:“圣人知天命存于身者,渊源无穷,故施于民者溥博无尽,而事功不同也。知之,则于一事功可以尽圣人之蕴;不知,则一事功而已矣,不足以言圣人也。”(《知言·阴阳》)圣人不仅离不开事功,而且恰恰需要通过“周万物”、“遂生养”、“建事功”才得以体现和完成:“圣人周万物而无为,故博施济众,不期应于物而物应;功用配天地,悠久无疆,而人道立矣。”(《知言·中原》)既然圣人之道以“体用合一,未尝偏也”(《与原仲兄书》)为原则,那么,衡量和评判“为圣”的标准也离不开建功立业这一条。他指出:“‘穷则独善其身,达则兼善天下’者,大贤之分也。‘达则兼善天下,穷则兼善万世’者,圣人之分也。”(《知言·纷华》)以“事功”大小来区分圣贤,认为“穷则独善其身,达则兼善天下”不足以言圣人,只能算得上贤人;圣人则无论穷、达,都应责无旁贷地致力于天下万世的建功立业。胡宏正是借助于理想人格的圣人,号召士子们明体达用,关心国计民生,实现南宋王朝的拨乱兴治,富国强兵。
   二、胡宏与湖湘学派
  胡宏以体用、事功言心性,还表现为其形成了宋代理学中独具理论特色的湖湘学派。所谓湖湘学派,是指在南宋时期理学传入湖南,以衡麓、岳麓为中心,由胡安国、胡宏父子开其端,张shì@③总其成,逐渐形成的地域性学派。
  湖湘学派的理论渊源,远可追溯到北宋“三先生”之一的孙复和作为“湖湘之先”的朱侗、陶岳、周式,近则承继于周敦颐和二程。南宋后期理学家真德秀指出:“二程之学,龟山得之而南传之豫章罗氏,罗氏传之延平李氏,李氏传之考亭朱氏,此一派也。上蔡传之武夷胡氏,武夷胡氏传其子五峰,五峰传之南轩张氏,此又一派也。”[①b]这是说,从学术渊源上二程之学可分为二脉系;一脉从杨时→罗从彦→李侗→朱熹;另一脉由谢良佐→胡安国→胡宏→张shì@③,主张湖湘学派的形成是二程“洛学”南传的结果。实际上,湖湘学真正开创于胡氏父子,由胡安国首开先声,其子胡宏独创心性哲学之新论,弟子张shì@③衍其说而集大成,大致经历了开创、发展和鼎盛、分化三个时期。这里仅就开创时期作了一简论,以说明和确认胡宏在学术史上的历史地位。
  南宋建炎年间(1127—1130),胡安国率领其子胡寅、胡宏、胡宁等因战祸而“避地荆门”(今属湖北):绍兴年间(1131—1162),又长期隐居湖南衡山一带,他们不满于当朝的黑暗政治,潜心钻研史学和理学,讲学授徒,“卒开湖湘之学学统”。胡氏父子开创湖湘学派,集中体现在两个方面:其一,形成了系列的学术主张和理论特色。胡安国积精研学术三十余年,在南岳紫云峰下完成了《春秋传》三十卷,为南宋以义理治《春秋》之宗,也是后来元明时期太学生科举取士的必读经典。他视《春秋》为“经世大典”,在自着《春秋传》中,大谈“华夷之辨”、讲究“春秋复仇之说”。胡宏禀承父志,由史学转入理学研究,发愤着述,在衡山撰成了其代表作《知言》,大谈心性,“其言约,其义精,诚道学之枢要,制治之蓍龟也”(《宋张shì@③胡子知言序》),标志着湖湘学派理论体系的形成。同时,胡宏《上光尧皇帝书》,慷慨陈辞,痛揭时弊,力主振兴,既表达了他对中兴宋室的眷眷殷殷之心,又洋溢着爱国主义的热情;而《与秦桧书》,严辞拒绝秦桧的举荐,体现了他以民族大义、民族气节为先的精神。其二,胡氏父子创办碧泉书院、文定书堂,注重讲学,传授弟子,既开湖南传播理学的风气,又培养了一大批学有所成的理学人才,奠定了湖湘学派的基础。胡宏在《碧泉书院上梁文》中,提出兴办书院的宗旨为“将寻绎五典之精微,决绝三乘之流遁;穷理既资于讲习,辅仁式藉于友朋”,并期待通过讲习使“伊洛之业可振于无穷,洙泗之风一回于万古”,达到孔孟、二程道统之学的振兴。他先后讲学碧泉、道山等书院,“远邦朋至,近地风从”,在全国,尤其是在湖南声望极高,学人无不景从,被奉仰为一代师表。他有高足弟子张shì@③、杨大异、彪居正、吴翌、胡实、胡大原、孙蒙正、赵孟、赵棠、方畴、向浯等人,尤以张shì@③得其学旨为甚。张shì@③被胡宏誉为“圣门有人,吾道幸矣!”(《朱文公文集》卷八十九)他不仅因“其学之所就,足以名于一世”(《南轩文集序》),成为南宋着名的理学家,与朱熹、吕祖谦齐名,时称“东南三贤”,而且努力弘扬师说,使湖湘学派发展到鼎盛。他曾主教岳麓书院,使其盛况空前,成为当时学术、教育的中心,四方学者争相往从,一时不仅“张氏门入在衡湘者甚众”(《宋元学案·五峰学案》),而且“南轩先生讲学湘中,蜀人多从之”(《宋元学案·二江学案》),传播到蜀地的涪江、岷江流域。其高足弟子有胡大时、吴猎、彭龟年、游九言、宇文绍节、陈概等三十余人,被称之为岳麓学派。这一时期约为理学大盛的乾道淳熙年间(1165—1189)。可惜张shì@③年寿不永(1133—1180),中年早逝,湖湘学派遂呈分化之势。黄宗羲在《南轩学案》中指出:“五峰之门,得南轩而有耀,从游南轩者甚众,乃无一人得其传”。从学术发展史角度阐明了湖湘学派分化和衰落的原因。
  以胡宏和张shì@③为代表的湖湘学派的形成和确立,在理学发展史上是占有重要地位的。黄宗羲《宋元学案》立有武夷、衡麓、五峰、南轩和岳麓诸儒学案。全祖望则说:“南渡昌明洛学之功,文定(胡安国)几侔于龟山(杨时),盖晦翁(朱熹)、南轩(张shì@③)、东莱(吕祖谦),皆其再传也。”(《宋元学案·武夷学案》)肯定了湖湘学派在洛学中的地位。而胡宏作为湖湘学派的真正开创者和奠基者,其竭力主张抗金,具有强烈的爱国主义思想的政治倾向;以体用言心性,由人道而及天道的“性本体论”的哲学思想;注重经世济民和躬行践履的务实学风;不主一师,不偏于一说,兼容并蓄的学术风格,都无不逐渐演变、积淀而成为湖湘学派的基本特征。无可怀疑,从对湖湘学派的肯定中,实际上,我们也已经确认了胡宏的学术影响和历史地位。
   三、胡宏心性哲学对后学的作用和影响
  胡宏的历史地位,还可以从其学说对南宋理学的后起学派的作用中,以及对后世的思想文化的影响中得到印证。
  先看胡宏学说对南宋理学的后起学派的作用。南宋时期,以胡宏、张shì@③为代表的湖湘学派主要传播和活动于湖南和四川,而后来在福建、江西和浙江分别产生了以朱熹、陆九渊、陈亮、叶适和吕祖谦为代表的“闽学”、“心学”、“浙学”,形成四大派系并存的格局。但是,在时间上,胡宏开创的湖湘学派比闽学、心学、浙学早半个世纪,前者对后者在学术上产生了不可忽视的作用和影响。下面来具体论述。
  1.对朱熹理学的影响。从学术渊源看,朱熹从师颇多,先后有李铜、刘子huī@④、刘勉之和胡籍溪。胡籍溪就是胡安国之侄胡宪,与胡宏是堂兄弟,与胡安国同属武夷学派之家学。朱熹的学说不能说没有受到胡宪的影响。《宋元学案》中就说朱熹是湖湘学派的私淑弟子。朱熹虽然没有直接师事过胡宏,他跨越闽浙地域,同湖湘学者来往时,胡宏已经去逝。但从朱熹《跋胡五峰诗》看,他以体用来论性情关系,主张性体情用,曾受到胡宏体用一致的观点的启发和影响。[①c]此外,从《知言疑义》看,朱熹在批评胡宏“性体心用”、“好恶为性”、“天理人欲同体而异用”、“先涵养,后察识”诸观点时,并不是一味的否定,而是本着磋商的态度,实际上,对胡宏的观点是有所借鉴的。[②c]同时,朱熹又与张shì@③友情极深,通过张shì@③曾一度基本赞同胡宏在认识论、人性论、运动观等方面的思想。这个时期历史上称为“中和旧悟期”(1166—1168)。经“己丑中和之悟”(1169),朱熹对湖湘学说由赞扬转向批判,他与张shì@③由学友遂成为论敌,就“中和”、心性、仁说、察识与涵养、知行等重大学术问题展开了深入的辩难,互相启发。例如:在知行上,朱熹既提出知先行后,知轻行重,“论先后,知为先;论轻重,行为重”(《语类》卷五),又主张知行不偏,知行互发,“知与行工夫。须着并到”(同上卷十四)。显然是受张shì@③“行得便见得”(同上卷九)和“致知、力行互相发”(同上卷九)观点的启发和影响。
  2.对陆九渊心学的影响。以陆九渊为首的陆氏三兄弟(九龄、九韶)并无师承,自为师友,在理论上,我们不能以直接的史料来有力地论证陆九渊受过胡宏思想的影响。但是,湖湘学派在张shì@③去世后迅速分化,就有弟子胡大时等转师陆门,表明其在思想上的某种契合。胡宏以“性”为本体,强调“心”显性成物的作用;到张shì@③那里,则干脆以“心”和太极、理、性为同等层次范畴,把“心”夸大成不仅是具众理、主性情,而且是“贯万事”、“统万理”的最高主宰,提出:“心也者,贯万事、统万理而为万物之主宰者也”,“盖心宰事物,而敬者心之道所以生也,生则万理森然而万事之纲总摄于此。”(《张宣公全集》卷十二)胡宏和张shì@③在宇宙观上的这一特点,既反映了理学内部主客观唯心主义分野的初期状况,又在实际上开启了理学转向心学的门径,可以说他们是中国哲学史上心学的最早发端人物。陆九渊提出“心即理”、“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的命题,与胡宏心性合一的哲学有相似之处。又,胡宏在认识论上强调识“仁之体”,主张“识心”、“正心”,要求在人伦日用的利欲中察识良心四端;张shì@③则把“格”训为“感通至到”、“私其诚意”、“动静”、“语默”,突出格物以“去心之非”为首,并把格物过程归结为“收其放而存之”,即收拾放心,存我固有之良心,从而要求“先立乎其大者”(《孟子说》卷六),这与陆九渊追求“切己自反”、“发明本心”、“保吾之良”而“立乎其大”的观点是不谋而合。与此相关,在理欲观上,胡宏认为“理欲同体异用”,与陆九渊反对朱熹“人心为人欲,道心为天理”,而主张养心寡欲,理欲统一的观点)又是一致的。
  3.对浙江事功学派的影响。无论是以叶适为首的永嘉学派、陈亮为代表的永康学派,还是吕祖谦为代表的婺学(又称金华学派),其共同的特点皆以事功之学的经世致用为目的。而胡宏一再反对理学家空谈义理性命的“世俗虚华”之学,强调“学即行”和“实事自律”;张shì@③更是着意学问的道德践履躬行,其事功倾向同样是内在地开启了通向事功学派的门道。陈亮叶适都否定程朱理学的空谈心性,不重实用的学风,提倡“功到成处便有德,事到济处便有理”(《宋元学案·龙川学案》),“既无功利,则道义者乃无用之虚语尔”(《习学记言》卷二十三)的实事实功之学,可以说在一定程度上受胡宏心性事功之学的影响。陈亮就对胡宏“以仁致用”的思想极为赞赏,给予了很高的评价:“比得其传文观之,见其辨析精微,力扶正道,quán@⑤quán@⑤斯世,如有隐忧,发愤至于忘食,而出处之义终不苟,可为自尽于仁者矣。”(《胡仁仲遗文序》)吕祖谦少时曾从学于汪应辰、胡宪,中进士后又与张shì@③、朱熹、陆九渊、陈亮等为友,主张经史以致用,“学者须当为有用之学”(《左氏传说》)。他赞誉胡宏《知言》胜似张载的《正蒙》,对其学多有回护和肯定。例如肯定胡宏“尽心而立天下之本”和“天理人欲,同体异用,同行异情”的观点是正确的,并针对朱熹批评胡宏“识仁之体”是只有发用上的察识,而欠缺本源上的涵养的观点,指出胡宏是“固欲人因苗裔而识本根,非徒认此发用之一端而已。”(《知言疑义》)这也说明吕祖谦是同意和接受胡宏的某些观点的。
  其次,我们来看胡宏学说及其开创湖湘学对后世思想文化的影响。“江山代有才人出,各领风骚数百年。”由胡氏父子开创的湖湘学派,其所具有的抗敌御侮的政治态度,留心经世济民、崇尚躬行践履的学风,兼采众家之长的学术风格,经南宋湖湘学者的大力倡导,并没有因为历史长河的变迁而中断,而是通过“千年学府”的岳麓书院的延续办学,积淀成为岳麓书院的传统学风、代代相传,绵延不断,在历史上对湖南和中国的政治、思想文化的发展产生了重要的作用和影响。
  湖湘学派自张shì@③之后已趋衰微,但并非销声匿迹,而是仍存余音。全祖望在辑《岳麓诸儒学案》、《二江诸儒学案》的案语中就提出:“然如彭忠肃(龟年)公之节概,吴文定(猎)公之勋名,二游文清(九言)庄简(九功)公之德器,以至胡盘谷(大时)辈,岳麓之巨子也。再传而得漫塘(刘宰)、实斋(王遂),谁谓张氏之后弱于朱乎!”认为张shì@③之后,有彭龟年、吴猎、游九言、游九功、胡大时等固守师说,再传到刘宰、王遂,渊源流长。南宋末年有张唐(镗),元代有方敏中继湖湘学,故《南轩学案》说:“岳麓之教,身后不衰。”
  到明代,罗钦顺、王守仁、刘宗周论心性,也都明显有与胡宏一致之处。罗钦顺生平为学,“专力于穷理、存心、知性”(《明史·罗钦顺传》卷二百八十二),“明乎心性之辨”,认为“心”是人之神明,“心”是人之生理,“理之所在谓之心,心之所有谓之性”(《困知记》卷上),二者既不容混淆,又不相分离,“除却心即无性,除去性即无心”(《困知记》卷下)。并从心的体用来说明心性关系,将“天性之真”看成是性、体,为心之根本,把“明觉自然”视为心、用,是心之妙用。王阴阳则力主“心即性”,“心之本体原自不动。心之本体即是性,性即是理。”(《自得斋说》)“心”是宇宙万物的本体,而“心”即“性”,心性合一,故“性”也是宇宙万物的本体。至于刘宗周“专言心性”,反对区分义理之性与气质之性,人心与道心,指出气质义理只是一性,人心道心只是一心,“天理人欲,同行而异情,故欲可以还理。”(《刘子全书》卷十《学言》上)这些与胡宏尽心成性,心性合一观点相吻合。而王阴阳还在知行上提倡限于伦理道德意义上的“知行合一”说,“行之沈觉精察处便是知,知之真切笃实处便是行”;在认识方法上提出了“致良知”或“致知格物”说,把“格”,训为“正”,“正其不正以归于正之谓也。”(《大学问》)这明显受胡宏“学即行”与“识心”、“正心”观点的影响。
  明末清初,在中国哲学史上,出现了集唯物主义之大成的思想家王夫之,他使湖湘学传统得到再次振兴和弘扬,正如梁启超指出:“湖湘学派,在北宋时为周濂溪,在南宋时为张南轩,中间很销沉,至船山而复盛”[①d]。王夫之对湖湘学的传统作了淋漓尽致的发扬光大,如在理欲观上,他提出把“公私、诚伪”作为鉴别天理与人欲的标准,“天理、人欲,只争公私诚伪”(《读四书大全说》卷六);主张理寓于欲中,从人欲中见天理,“礼虽纯为天理之节文,而必寓于人欲以见”(同上卷八)。又说:“天下之公欲即理也。”(《正蒙注四》)公欲就是理,人欲之大公,即天理之至正,因而要求满足人们的合理欲望。在知行观上,他批判朱熹的“知先行后”和王阴阳“知行合一”说,既反对把知行、学思截然分开的观点,又反对知行、学思在心的基础上的绝对同一论,认为知行互为功用,但以行为根本,“知行相资以为用,惟其各有致功,而亦各有其效,故相资以互用。”(《礼记章句·中庸篇》)这都是对胡宏知行、理欲观的汲取和发展。
  近代,在中国历史上是一个多灾多难的时期。自鸦片战争开始,中国就逐渐沦为殖民地半殖民地社会。而这时期的湖南境域则出现了一个人才荟萃、群星璀灿的崭新局面。如果我们从文化继承和传播的角度加以解释,则可以看到,胡宏开创的湖湘学派的思想传统,在漫长的思想文化的积淀过程中,已逐渐溶化而成为湖南历代士子的一种文化的心理习惯。从经世派、洋务派文化的代表人物如陶澍、魏源、贺长龄贺熙龄兄弟、汤鹏、邓显鹤、曾国藩曾国荃兄弟、胡林翼、罗泽南、左宗棠、彭玉麟等,经资产阶级维新派、革命派文化的代表人物如谭嗣同、唐才常、黄兴、宋教仁、熊希龄、陈天华、蔡锷、谭人凤、刘揆一刘道一兄弟、杨毓麟、章士钊、杨昌济等,到无产阶级革命派新文化的代表人物如蔡和森、毛泽东、易白沙、李达等,他们无不以注重经世致用、崇尚实功为基本特征,或通经学古而致诸用,或积极干预政治,改革时弊,或为救国救民,甘愿抛头颅、洒热血,或主改良以救国富民,或探求真理以变时政,鲜明地体现了湖湘文化传统的特征。
  [①a] 参见拙文《胡宏心性哲学的逻辑结构》,《齐鲁学刊》1995年第5期。
  [②a] 参见拙文《胡宏心性学的理论特色》,《哲学研究》1995年第8期。
  [①b] 引自杨金鑫《湖湘学源流论》一文,《湖南师大社会科学报》1989年第1期。
  [①c] 朱熹在《跋胡五峰诗》中说,胡宏曾见传朱熹所作的二首诗,于是便跟弟子张shì@③说:我虽然不认识此人,但从此二首诗可以“知其庶几能有进矣”,只是“其言有体而无用”,故赋诗云:“幽人偏爱青山好,为是青山青不老,山中出云雨太虚,一洗尘埃山更好。”目的是“以箴警之,庶其闻之而有发也。”
  [②c] 胡宏学说对朱熹的作用,笔者在拙文《胡宏心性哲学的理论特色》一文中已作了零星的论述。
  [①d] 梁启超《儒家哲学》第62页。*
  字库未存字注释:
   @①原字讠加寿
   @②原字饣加檀右
   @③原字木加式
   @④原字羽下加军
   @⑤原字忄加卷
  
  
  
孔子研究曲阜89-98B5中国哲学方国根19971997本文将胡宏置于两宋理学思潮之中,围绕理学家所关注和思考的“性与天道”的理学主题,着重从三个方面来确认和评价胡宏心性哲学的历史地位:一、分析归纳出胡宏心性哲学的理论特色,说明胡宏不同于其他理学家,是开一代新风的人物;二、通过对湖湘学派源流的历史考察,以及对胡氏父子的学术成就的确认,来阐明胡宏在湖湘学派中所占有的显赫地位;三、阐明胡宏心性哲学对朱熹理学、陆九渊心学及以陈亮、叶适、吕祖谦等为代表的“浙学”的影响和作用,揭示和表明胡宏心性之学是从二程过渡到后来相继崛起的朱子理学、陆氏心学、浙江事功之学的中介和桥梁,居于承上启下的重要地位。作者:方国根 男,1963年生,人民出版社编辑。 作者:孔子研究曲阜89-98B5中国哲学方国根19971997本文将胡宏置于两宋理学思潮之中,围绕理学家所关注和思考的“性与天道”的理学主题,着重从三个方面来确认和评价胡宏心性哲学的历史地位:一、分析归纳出胡宏心性哲学的理论特色,说明胡宏不同于其他理学家,是开一代新风的人物;二、通过对湖湘学派源流的历史考察,以及对胡氏父子的学术成就的确认,来阐明胡宏在湖湘学派中所占有的显赫地位;三、阐明胡宏心性哲学对朱熹理学、陆九渊心学及以陈亮、叶适、吕祖谦等为代表的“浙学”的影响和作用,揭示和表明胡宏心性之学是从二程过渡到后来相继崛起的朱子理学、陆氏心学、浙江事功之学的中介和桥梁,居于承上启下的重要地位。

网载 2013-09-10 22:00:38

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