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　　四十年代初，冯友兰先生在他的人生境界讨论中，提出了“意义的意义”的研究问题。这也许是中国意义论的正式提出和专门讨论的开始。如果不拘于名称的话，中国的意义论应该是源远流长的一种传统。本文所要讨论的是冯友兰先生在他的研究中所涉及的《老子》意义论问题。
　　　　　　一
　　先谈谈冯先生的“意义”论。“意义”是冯友兰先生在《新原人》一书中提升出的哲学范畴。他说：
　　我们常听见有些人问：人生究竟有没有意义？如其有之，其意义是什么？有些人觉得这是一个很严重的问题。如果这个问题不能得到确切底答案，他们即觉得人生是不值得生底。
　　在未回答这个问题之先，我们须问：所谓人生的意义者，其所谓意义的意义是什么？此即是问：其所谓意义一词，究何所谓？（注：《贞元六书》第517，524，635，637，419，50，443，764，637—638，519页。冯友兰着，华东师大出版社，1996年第1版。）
　　冯先生认为，要回答“人生的意义”这个“很严重底问题”，必须先行寻问“意义的意义”，即隐含在具体意义之中的普遍的意义；具体的意义是附属于事物中的“……的意义”而“意义的意义”则是内涵于“……的意义”之中的“意义”本身。这种看法有点类似于在柏拉图的对话集中，苏格拉底对“美的东西”与“美本身”的区分。苏格拉底认为，我们不能局限于理解具体的“美的东西”，而应该深入到他们的实质，把握“美的东西之所以美”的“美本身”；具体事物的形形色色的美，是由形而上的“美”本身所赋予的。与苏格拉底类似，冯先生认为，唯有从形上学的“意义”本身的寻问开始，才能透彻理解“人生”乃至“某一件事物”等具体的意义问题。这也同时意味着，应该在哲学层面上对“意义”本身作出相应的界定，这便是“其所谓意义一词，究何所谓”？“意义”的何所谓，可以从许多方面考虑；沿着冯先生的思路，我们可以把“意义”理解为“大全”之显现。
　　什么是“大全”呢？“大全”是冯先生新理学中的一个终极范畴。几十年来，冯先生对“大全”曾经有过不同的说明；虽然不同，我们却可以从其中的一些基本方面，勾勒出“大全”的轮廓。关于“大全”，冯先生在晚年回顾自己的哲学思想时，反省道：
　　《新理学》所讲的“理”都是抽象的共相，《新原人》所讲的“大全”是具体的共相，和《新理学》所讲的“理”是不同的，我在当时没有认识到这一点。“大全”是一个“名”，这个名的内涵是“有”，它的“外延”是“群有”。把它的内涵和外延统而言之，就是一个具体的共相。（注：《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷第251页，河南人民出版社，1992年10月第1版。）
　　“抽象的共相”与“具体的共相”，是借用黑格尔《逻辑学》中的概念。在黑格尔那里，“具体的共相”是包含着丰富的特殊性的普遍；而“抽象的共相”则是在“具体的共相”基础上的空洞抽象。冯先生认为，他的“大全”也是一种“具体的共相”，唯有如此，人们才能够把握“意义的意义”。冯先生曾认为：
　　我们若完全知一事物所表现底理，我们即可就此事物，作许多是底命题。这许多是底命题，即构成我们对于一事物底完全底了解，亦构成此事物对我们底完全底意义。……但事实上这是不可能底，因此我们对于一事物底了解总是不完全底，而一事物对于我们底意义亦总是不完全底。（注：《贞元六书》第517，524，635，637，419，50，443，764，637—638，519页。冯友兰着，华东师大出版社，1996年第1版。）
　　这里的“完全底意义”，就是隐涵在一事物的具体意义之中的“意义”自身。冯先生认为，这种“意义”自身的呈现取决于我们对于一事物的“理”的“完全底了解”，但是这在“事实上”是不可能的；因为一事物“所属于底类，及其所表现底理，是极多底。”（注：《贞元六书》第517，524，635，637，419，50，443，764，637—638，519页。冯友兰着，华东师大出版社，1996年第1版。）现在， 冯先生的“大全”理论，为我们把握“极多底”“类”或“理”明确了一个寓于个别事物中的“万有”之“有”的层面。“万有”之“有”已经不是抽象的“理”，而是“寓于”万“理”乃至“万物”之中的“具体的共相”。冯先生认为，如果能够越过“理”的“界线”而达到这个终极性的“具体的共相”，我们就可以从根本上把握“极多底”“理”或“类”，这就是“同天者亦有整个底太极”；（注：《贞元六书》第517，524，635，637，419，50，443，764，637—638，519页。冯友兰着， 华东师大出版社，1996年第1版。）不仅如此， 我们还可以同时把握包含在共相之中的丰富的特殊性。冯先生认为，只有把握了这种“具体的共相”，我们才可能达到真正的“大全”，从而拥有“意义”自身。但是，冯先生又强调，我们所达到的“大全”，并不是一种现成的客观存在：
　　严格地说，大全的观念，与其所拟代表者，并不完全相当。大全是一观念，观念在思中，而此观念所拟代表者，则不可为思之对象。大全既是一切底有，则不可有外。惠施说：“至大无外，谓之大一。”大全是不能有外底大一，如有外于大全者，则所谓大全，即不是大全。如有外于大一者，则是有二，有二，则所谓大一，即不是一。（注：《新原道》同《贞元六书》第517，524，635，637，419，50，443，764，637—638，519页。冯友兰着，华东师大出版社，1996年第1版，第 851 —852。）
　　这里的“大一”，冯先生又称之为“与物无对”的“绝对”。（注：《贞元六书》第517，524，635，637，419，50，443，764，637—638，519页。冯友兰着，华东师大出版社，1996年第1版。）既然“与物无对”，大全就不能是主观或客观的东西，而应该是在主观与客观的“合内外之道”中所生成的超越主—客对立的贯通圆融之域，按照冯先生的“大全”理论，这种生成着的“圆融之域”也必须是一种“具体的共相”；作为“自身包含着特殊东西的丰富性的普遍”，（注：《中国哲学史新编》第1册第20页，第2册51页，第55—56，60，53，56，58页。1984年10月第2版。冯友兰着，人民出版社1982年1月第1版。 ）它不是永远停留于自身的“抽象的共相”，而是不断生成“绝对”之“一”的无限构成着的“存在”。这种“存在”之构成，作为“内外之道”在“绝对”中的某种圆融，可以称之为人的“觉解”所达到的“境界”；从“宇宙”或“大全”作为“具体的共相”的必然而“本然”的显现看，它就是人们在“觉解”或“境界”中所感受到的“意义”自身。“意义”可以从不同的层面看，在“实际”层面上的所谓“其一事物”或“人生”的具体的意义，是一种有限的存在；然而“有限的意义”中却蕴涵着“宇宙大全”无限地构成自身的隐秘动力，这就是“意义的意义”；或者说，这种在“境界”形态中超越地构成着自身的“具体的共相”，就是“意义”自身，对这种隐涵在具体的意义中的纯粹意义的研究，可以称之为冯友兰先生的“意义论”。
　　　　　　二
　　冯先生的《老子》意义论，体现在他对《老子》道论的多次阐释中。
　　四十年代，冯先生认为，《老子》对中国文化的主要贡献，是发现了一个比“共相”又“高一层次”的“超乎形象”的世界。冯先生认为，在中国古代，当绝大多数人的思想还局限于“实际世界”之中的时候，中国的名家发现了一个“超乎形象”的“真际”世界。但是，这个真际世界只是一个“共相”的世界。继名家之后，《老子》又提出了“无名”之“道”；“名”，是共相之理，“无名”，按照冯先生的说法，则有似于他的“真元之气”；但是，冯先生又强调：
　　我们只说，道家所说，有似于我们所谓真元之气，而不说它即是我们所谓真元之气。因为道家所说之道，靠其自身，即能生万物，而我们所说真元之气，若无可依照之理，则不能成实际底事物。道家所说之道，自身无性，而能使物有性，持有此道者，亦是对于实际有所肯定。（注：《贞元六书》第517，524，635，637，419，50，443，764，637—638，519页。冯友兰着，华东师大出版社，1996年第1版。）
　　《老子》的“道”是“万物之所从生者”，它虽然“无名”，却能生出“名”来，这大概是冯先生所说的《老子》的道比共相的“超乎形象”又“高一层次”的原因。冯先生说，《老子》的道很像“真元之气”，但从功能上看，《老子》的道又是一种更充实而灵动的本源之“气”。与新理学的范畴比较，它更近似于真元之气与理的合体，这种合体，冯先生也称之为“道”。在冯先生的体系中，道即是大全；真实的大全不是一个外物，而是在觉解之“绝对”中显现自身的意义世界。按照《老子》中“同于道”的说法，是否可以说，《老子》中的充实而灵动的本源之气，也是一种在“与物无对”中显现自身的“大全”呢？这个问题，冯先生当时没有继续探讨；然而在五十年代，冯先生却提出，《老子》的道是“无名”之“精气”，“精气”同时又是“神明”。冯先生说：
　　《庄子·知北游》说：“今彼神明至精，与彼百化。物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故。阴阳四时，运行各得其序，昏然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知；此之谓本根。”“神”“明”，“至精”只是一个东西。（注：《先秦道家哲学主要名词通释》，《三松堂全集》第12卷，第420—421页。）
　　在当时的哲学界，许多人认为《老子》的道是“唯心主义的东西”，冯友兰先生不同意这种看法，所以，他更强调《老子》道的“神明”是“精气”；这种神明之精气，是与我们现在所说的“精神”不同的一种存在。但是，冯先生同时又不否认“道”与人的精神的内在联系。冯先生道：
　　照《内业》等篇所说，人不但需要保持自己身体本有的精气不要散失，并且还要争取吸收更多的在身外运动着的精气，集中在自己的心中。这样，自己的生命力就可以更加丰富，自己的聪明智慧，就可以更大更高。（注：《贞元六书》第517，524，635，637，419，50， 443 ，764，637—638，519页。冯友兰着，华东师大出版社，1996年第1版。）
　　“道”既然是“万物之所从生者”，人的聪明智慧当然也是由精气与神明所生，这是从“时间上在先”的生成论角度的理解；但是，如果问：人的聪明智慧的“实质”或其“逻辑上在先”的“本体”是什么？答案应该是精气与神明；所以，尽管冯先生强调《老子》的道不同于“精神”，却不能否认道的智慧性；这使冯先生在强调《老子》道的“物质性”方面时感到困难。但是，冯先生还是说：
　　《老子》书所说的道，很像阿那克萨哥拉所说的“奴斯”，一方面是“世界智慧”，一方面又是极细微的气。伽桑狄所描写的灵魂进入身体的情况，正是中国道家修道所要得到的。（注：《关于老子哲学的两个问题》，《三松堂全集》第12卷，第470页。）
　　这样看，冯友兰先生实际上是把精气与神明理解为一种“前精神性的智慧存在”，它既是万物的根源，又是人的精神的本质所在；这无疑在说，人的“精神”与“天下万物”在本源上内在相通，《老子》的“同于道”境界是可能的；《老子》中的道，也应是一种在人的精神“与物无对”中的“大全”之显现。
　　　　　　三
　　实际上，冯先生也一直认为，《老子》的“道”，可以理解为一种“大全”境界。四十年代，在《新原人》中谈到“同天境界”时，冯先生说：
　　佛家的最高境界，是证真如的境界。……道家的最高境界，是“得道”的境界。“无思无虑如得道”，“得道”的境界，亦是不可思议底。“证真如”的境界以及“得道”的境界，都是所谓同天的境界。
　　这里的“同天境界”，就是“自同于大全”的“大全境界”。这样看，道家“得道”的境界也就是“同于道”的境界。这里的“同”不能作“主观”或“客观”解，而应该从“合内外之道”的“全”的角度看。按照冯先生的观点，这种主观与客观的“绝对”之“全”，才是“严格”意义上的“天”或“道”，五十年代，冯先生在谈到《庄子》时说：
　　《老子》所说的道，以我的了解，就有些像“全”。不过《老子》所说的“全”，是一个具体的“全”，那就是说，其中包括“精”，“气”和天地万物。用《老子》的话说，其中包括“无”和“有”。《则阳篇》所说的“全”也有这个意思。可是就庄子学派的整个体系说，道既然是“无有”，因此其中就不能包括有。如果道也是“全”，那也只能是一个抽象的“全”，一个逻辑的概念。（注：《贞元六书》第517，524，635，637，419，50，443，764，637—638，519页。 冯友兰着，华东师大出版社，1996年第1版。）
　　这里的“无”，是“精”、“气”，或曰“超乎形象”的“共相”；“有”即“天地万物”之“万有”或“殊相”。按照冯先生四十年代的看法，《老子》中的“无”与“有”是“本体论”的关系，（注：《中国哲学简史》第80，116，52，56，57页。冯友兰着，涂又光译， 北京大学出版社，1985年2月第1版。）也就是说，“无”不是时间上在“有”之先，而是“寓于”“有”之中的“逻辑上在先”的存在。这样看，《老子》的“道”就是“共相寓于殊相之中”式的“具体的共相”。当然，这种“具体的共相”还只是一种客观的描述，按照冯先生的“大全”理论，这种客观形态的“具体的共相”，还不能称之为真正的“大全”；《老子》的“道”既然是一种“大全”或曰“具体的共相”，它就应该是一种“大全境界”。这种逻辑虽然在五十年代和八十年代冯先生对《老子》道论的“唯心”与“唯物”之分的困境中动摇过，但是它毕竟坚持了下来。在《中国哲学史新编》中，冯先生也曾怀疑《老子》的“道”，又“好像”不是“具体的共相”。（注：《中国哲学史新编》第1册第20页，第2册51页，第55—56，60，53，56，58页。1984年10月第2版。冯友兰着，人民出版社1982年1月第1版。）但是从总体上看，冯先生还是从“大全境界”的角度肯定了《老子》的道论。冯先生说：
　　《老子》认为，要认识“道”也要用“观”。“常无欲以观其眇，常有欲以观其徼。”（1章）这是对于“道”的“观”。它认为， 这种观需要另一种方法，它说：“涤除玄览，能无疵乎？”（10章）“玄览”即“览玄”，“览玄”即观道。要观道，就要先“涤除”。“涤除”就是把心中的一切欲望都去掉，这就是“日损”。“损之又损”以至于无为，这就可以见道了。见道就是对于道的体验，对于道的体验就是一种最高的精神境界。（注：《中国哲学史新编》第1册第20页，第2册51页，第55—56，60，53，56，58页。1984年10月第2版。冯友兰着， 人民出版社1982年1月第1版。）
　　在这段话中，“涤除玄览”而得到的“无疵”之“物”，即是在境界形态中显现自身的“本然”之“道”。应该指出的是，这里的“对于道的体验”不是对于一种客观存在的体验，而是对于“道”的超越主—客对立的“本然”构成的“体验”，所以，这种“无疵”之“体验”，作为“一种最高的精神境界”，也就是冯先生所说的“与物无对”的“大全境界”。
　　四十年代，冯先生常以陶渊明的《饮酒》一诗谈“大全境界”，认为“其诗以只可感觉、不可思议底南山，飞鸟，表显不可感觉亦不可思议底浑然大全”，其“欲辨已忘言”，即“显示大全之浑然”。（注：见《贞元六书》中《新知言》第960页，又见《新原道》第633页。）在《中国哲学史新编》中，冯先生在《老子》一章最后总结道：
　　后来的隐居诗人陶潜有一首诗说：“结庐在人境，而无车马喧；问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还，此中有真意，欲辨已忘言。”这首诗并未提到老聃，也未提到《老子》，可是讲的完全是老意。（注：《中国哲学史新编》第1 册第20页，第2册51页，第55—56，60，53，56，58页。1984年10月第2版。冯友兰着，人民出版社1982年1月第1版。）
　　这里的“老意”，就是前面所说的《老子》中“对于道的体验”的“最高的精神境界”，这种境界，从“大全之浑然”的“显示”看，就是“意义”。
　　　　　　四
　　冯先生又认为，《老子》的道，作为“大全”之显现，是一种源始的“明觉”。冯先生说：
　　我在《新原人》一书中曾说，人与其他动物的不同，在于人做事时，能理解他在做什么，并能自觉他正在做它。他做的事对他的意义，正是这种理解和自觉给予的。由此给予他各种不同活动的各种不同意义，这些意义的整体，构成我所称的他的生活境界。(21)
　　这里的“理解”，是依概念的“了解”；“自觉”是悟性之“明觉”；(22)冯先生强调，“自觉”依赖于“了解”，在悟性明觉中显现的“意义”，是在依照概念的“了解”中被给予的。从这个角度，冯先生在《新原人》中批评道：
　　此点道家往往不能认识清楚，他们论社会则常赞美原始社会，论个人修养，则常赞美赤子、婴儿、以及愚人。因为在原始社会中底人及婴儿、愚人等，浑沌无知，有似乎圣人。其实这种相似是表面底。其境界的差别，是两个人极端的差别。道家的圣人的境界，是天地境界。但他们有时所赞美底，却只是自然境界。（注：《贞元六书》第517，524，635，637，419，50，443，764，637—638，519页。冯友兰着，华东师大出版社，1996年第1版。 ）（注：《先秦道家哲学主要名词通释》，《三松堂全集》第12卷，第420—421页。）（注：《中国哲学与未来世界哲学》《冯友兰文选》第249 页， 谢遐龄编选， 上海远东出版社，1994年12月第1版。）
　　这里的“道家”主要是指《老子》。冯先生认为，《老子》中所说并非都是“天地境界”，按照“自觉”与否的标准，《老子》中“赞美原始社会”以及“赞美赤子、婴儿、以及愚人”，实际上是在赞美一种“原始底无知”；只是其中的圣人状态，达到了“后得底无知”却又“自觉其如此”的天地境界。但是，后来冯先生又对这种看法进行了修正。在《中国哲学史新编》中，冯先生又提出：《老子》中的“赤子”、“婴儿”等提法的“主要意思”，是用这些例子以说明“顺自然而无所为的生活”；但是这种“顺自然而无所为”并不是不要“为”，而是要人“无所为而为”。（注：《中国哲学史新编》第1册第20页，第2册51页，第55—56，60，53，56，58页。1984年10月第2版。冯友兰着， 人民出版社1982年1月第1版。）这种“为”是“自然”而“自觉”的“善为道者”之为。它与慎到的“块不失道”之为，有着根本的不同。冯先生解释说：
　　“块”就是土块，是无知之物，无知之物，推而后行，引而后往，只能做一种机械的运动，好像一阵风在空中飘过，好像一根羽毛随风旋转，好像一块石头，从山上滚下来。慎到认为，这就是照着道那样去生活，所以“块不失道”。《老子》认为，为道的人并不是如此。在表面上看起来，他虽然也是“缘于不得已”，但是，他是自觉的如此。他不是无知之物，他的自觉，就是他的精神境界。（注：《中国哲学史新编》第1册第20页，第2册51页，第55—56，60，53，56，58页。1984年10月第2版。冯友兰着，人民出版社1982年1月第1版。）
　　这里，冯先生所谈的《老子》为道的自觉，就是一种“明觉”；这种明觉不仅与慎到的“块不失道”不同，而且与《新原道》中《老子》的圣人“后得底无知”的天地境界亦有不同。按照冯先生在《新原道》中的看法，“后得底无知”必须以“知”为前提，即“在知识上与万物浑然一体，然后再超过此“知”而“自觉其如此”；这种由知而达到的无知之自觉，与《老子》中的“为道日损”的道路有很大的差异；从这个角度看，冯先生当然会认为《老子》中的“婴儿”、“赤子”、“愚人”等“为道”阐释，是对“后得底无知”“未能认识清楚”。但是，在《中国哲学史新编》中，冯先生梳理了《老子》中“为学”与“为道”的关系；认为“为学”是知识的积累，“为道”是获得“一种精神境界”；二者“并不是一个方面的事。”冯先生又进一步说：
　　《老子》虽然也不废“为学”，但是他还是以“为道”为主，它认为，人生中最重要的事情是提高精神境界，对于外界的知识的积累，同人的精神境界没有直接的必然的关系，所以它说：“绝学无忧”。（注：《中国哲学史新编》第1册第20页，第2册51页，第55—56，60，53，56，58页。1984年10月第2版。冯友兰着，人民出版社1982年1月第1版。）
　　如果在《老子》中，“为学”与“为道”是“两回事”，它们之间“没有直接的必然的关系”，那么《老子》“为道”的“自觉”就未必源于对事物之理的“了解”。但是，《老子》“为道”的“自觉”，既不是一种“原始底无知”，也不是冯先生的“后得底无知”；它会是一种什么样的“自觉”呢？对于这个问题，冯先生回答得比较清楚：
　　总之，《老子》所讲的“学道”的观点，是反对感觉经验和感性认识的，也是反对理性作用和理性认识的，它是一种直观。（注：《中国哲学史新编》第1册第20页，第2册51页，第55—56，60，53，56，58页。1984年10月第2版。冯友兰着，人民出版社1982年1月第1版。）
　　这种“直观”，就是对于“道”的直接领悟，这种在直接领悟中的道的显现，是一种源始的“明觉”。
　　　　　　五
　　冯先生的《老子》意义论，还只是一种潜行的思路。《老子》中的“意义”之“明觉”在冯先生的思考中，还有许多困扰。例如，在《中国哲学史新编》中，冯先生虽然发展了他的《老子》意义论，但是他却由《老子》哲学体系的“唯物论”又转向“客观唯心主义”论；在这种转变中，冯先生看到了《老子》道的“非物”性中与精神内在相通的一面，这可以看作是五十年代“前精神性的智慧存在”的“神明”研究的继续拓展，但是，由于心一物二分思维框架的影响，这种转变却被导向了对《老子》道论的某种否定化倾向，与这种倾向相抵触的是，在冯先生的意义理论中，道与精神的内在相通，从来就是一种无可置疑的预设，没有这种预设，冯先生的大全境界就不可能在“与物无对”中显现。冯先生曾一再强调大全的“不可思议亦不可言说”性：
　　大全无所不包，真正是“与物无对”。但思议中底大全，则是思议的对象，不包此思议，而是与此思议相对底。所以思议中底大全，与大全必不相符。此即是说，对于大全底思议，必是错误底思议。所以对于大全，一涉思议，即成错误。庄子齐物论说：“既已为一矣，且得无言乎？一与言为二”。郭象注说：“一既一矣，言又二之。”此所谓一者，是总一切而为一。一既总一切，则言说中之一，因其不能总此言说，所以即不是总一切之一。总一切之一，是不可言说底。（注：《中国哲学史新编》第1册第20页，第2册51页，第55—56，60，53，56， 58 页。1984年10月第2版。冯友兰着，人民出版社1982年1月第1版。）
　　思议与言说，是与物有“对”的“精神”，但这只是心—物二分思维框架中的“精神”；从这种框架出发，就很难承认“精神”中可能存在与“万物”内在相通的超越之域，冯先生就处于这种矛盾中。一方面，按照中国的悟性传统，“大全”必须是一种“绝对”；这就是说，“万有之有”，包括《老子》的“道”，必须在与物“不隔”的境界形态中“自觉”而显现；另一方面，冯先生对这种“绝对”的阐释却在心—物二元的框架中左右徘徊。从这种困境看，我们就不难理解冯先生在《中国哲学史新编》中，为什么会认为《老子》中的作为“天地万物的来源”的道是一种“客观唯心主义”的“虚构”，但同时又强调“对于道的体验就是一种最高的精神境界”，又说：“为道所得的是一种精神境界，为学所得的是知识的积累，这是两回事。一个很有学问的人，他的精神境界可能还是像小孩子一样天真烂漫，用《老子》表达的方式，一个人应该知其益，守其损。”（注：《中国哲学简史》第80，116， 52，56，57页。冯友兰着，涂又光译，北京大学出版社，1985年2月第1版。）人们会问，倘若《老子》的道真是一种“唯心主义虚构”，怎么可能会有对它的“体验”呢？难道“为道”所得的“像小孩子一样天真烂漫”也是一种“虚构”吗？冯先生显然并不这样看；而且，冯先生自己也在进行着超越心—物二元思维框架的尝试。在分析具体的意义时，冯先生曾经指出：
　　一事物的意义，各人所说，可以不同。其所说不同，乃因持此各种说法者，对于此事底了解不同。其对于此事底了解不同，所以此事对于他底意义亦不同。一件事的性质，是它原有底。其所可能达到底目的，或其所可能引起底后果，这些可能亦是原有底。其与别事物底关系，亦是原有底。但一件事的意义，则是对于对它有了解底人而后有底。如离开了对它有了解底人，一事即只有性质，可能等，而没有意义。我们可以说一事的意义，生于人对此事底了解。人对于一事底了解不同，此事对于他们即有不同底意义。（注：《贞元六书》第517，524，635，637，419，50，443，764，637—638，519页。冯友兰着，华东师大出版社，1996年第1版。）
　　人们对于一事的“了解”，必有“客观”的内容，但不排除其中有“主观”方面的东西；冯先生强调的是，“意义”在这种“了解”中“生”出的，它既不是“客观”的，也不是“主观”的；而毋宁说是在“主观”与“客观”的融通处呈现出的一种“意义”之“明觉”。这种超越之域的极致，便是“与物无对”的大全境界；或者说，是在心—物“绝对”的境界形态中显现自身的“万有之有”的真实世界；这种思路是冯先生意义论的核心内容。虽然冯先生的意义论还没有很好地展开，但他毕竟提出并阐发了这个问题，冯先生的《老子》道论阐释，也向我们显示了这种努力。
　　
　　
　　
中国文化研究京48～52B5中国哲学蒋永青20002000 作者：中国文化研究京48～52B5中国哲学蒋永青20002000

网载 2013-09-10 21:42:14

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