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　　中图分类号：B223.1 文献标识码：A
　　一
　　研究老子的哲学思想，必须以《老子》一书为凭借。可是目前已有的《老子》版本不少。有被认作通行本的王弼注本，有马王堆出土的帛书《老子》甲、乙本，有新近出土的郭店楚简《老子》甲、乙、丙三种。还有传说为汉人所作的《老子指归》（注：《老子指归》，《隋书·经籍志》确认为西汉末年之严遵（君平）所作。《四库全书总目》疑为伪托。1994年，中华书局出版有王德有之点校本。张岱年先生所写之序比较肯定此书为严遵的作品。）《老子道德经河上公章句》（注：《老子道德经河上公章句》，相传为战国末年隐士河上公的作品。然《史记》《汉书》均未记录河上公之生平事迹。故一般认为取“河上”为名乃属伪托。饶宗颐先生称：“（老子）想尔注部分取自河上。《想尔》为张陵（或张鲁）作，盖曾见河上公《注》，则河上《注》成书，明在张陵立教之前。”（《老子想尔注校证》第82页，上海古籍出版社，1991）1993年中华书局出版有王卡之点校本。王卡也确认该书约成于东汉中后期。）《老子想尔注》（注：《老子想尔注》，饶宗颐先生确认为张陵（或张鲁）所作，概亦成书于东汉中后期。饶先生之《老子想尔注校证》由上海古籍出版社于1991年出版。）。按，汉代的三种版本，在注释与解说《老子》章句时，明显地吸纳了两汉流行的宇宙生成论思想，因而可以成为研究汉代宇宙论及由这种宇宙论如何延伸出道教神仙论的重要典籍。然而就其采用的《老子》的文本而言，则只有篇章次第的差别与文字的出入，这种差别不足以构成为对《老子》总体理解上的不同，故这三种《老子》版本于本文不作为征引的主要文本。帛书《老子》甲、乙本与通行本比较，除由《德经》在前《道经》在后这一差别对研究《老子》版本的形成史和老子思想的演变史提供一定之价值外，《老子》内文的差别不大，因而亦可略去不论。主要的问题在郭店《老子》三种。郭店《老子》三种的发现引发的问题是：
　　第一，郭店《老子》即是《老子》的雏形，《老子》经历着一个由郭店《老子》至帛书《老子》再到定本通行本（即王弼注本）的发展（注：日本学者谷中信一等持这种说法。详见所撰《从郭店〈老子〉看今本〈老子〉的完成》一文，载武汉大学文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000。）？还是在郭店三种之前，《老子》即有多种文本流行，郭店《老子》只是不同《老子》文本的摘抄本（注：台湾大学陈鼓应先生、北京大学王博先生等持这种见解。详见陈氏所撰《从郭店简本看〈老子〉尚仁及守中思想》，王氏所撰《关于郭店楚墓竹简〈老子〉的结构与性质——兼论其与通行本〈老子〉的关系》，载《道家文化研究》第十七辑，三联书店，1999。）？第二，通行本《老子》有“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有”（注：通行本《老子》第十九章。）等对儒家倡导的理念作强烈批评的提法，而在郭店《老子》甲种中，这些提法原来却是“绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼亡有。绝伪弃＠①，民复季子。”（注：郭店《老子》甲种，引文依荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》（文物出版社，1998）所释。彭浩《郭店楚简〈老子〉校读》（湖北人民出版社，2000）则释“辩”（＠②）为“＠③”，释“伪”（ｗěｉ＠④）为“化”。“＠①”字，裘锡圭先生初释为“诈”，后释为“虑”（《纠正我在郭店〈老子〉简释读中的一个错误》，见《郭店楚简国际学术研讨会论文集》），庞朴先生等释为“作”（《古墓新知——漫读郭店楚简》，《中国哲学》第二十辑，1999）。依这些提法，老子其实批评的是社会的功利化、工具化和由之带来的民风的败坏，而并非儒家。那么，究竟以通行本作老子的真面目，还是以郭店本作老子的真面目？
　　我于文献与考据无任何训练，这里只能表达一些初步的看法：
　　就第一个问题而言，若然郭店《老子》只是《老子》的一个雏形，又或郭店《老子》只是《老子》的一个摘抄本，便不足以构成为研究《老子》总体思想的基本文本。从哲学探讨的角度看，为了更好地把握《老子》思想的全貌，我们不如仍以通行本《老子》为底本更合适一点。
　　就第二个问题而言，尽管郭店《老子》并不像通行本《老子》那样对儒家倡导的仁义观念取强烈的批评态度，但是把一切人为的归入经验事物与经验知识范畴而揭示其有限性且予以否弃，这样一个基本倾向二者仍是一致的。这个基本倾向恰恰体现了老学的基本精神。与老学这一基本精神相反，孔孟儒学无疑更重视人为的努力（孔子所谓“知其不可而为之”者），倡导仁义圣智，以为唯如此，才可以救世，这无疑即构成儒学的基本特色。由是，老学与儒学各自有不同的价值取向和老学因之对儒家的救世主张取批评态度，其实是理所当然的。更何况，真正影响中国思想史，为中国思想文化拉开一个维度，在儒家升格为官方意识形态后为中国思想文化注入一种异端精神（注：肖＠⑤父先生撰有《道家·隐者·思想异端》一文，论道家作为“思想异端”的意义，甚为精到。该文原载香港《法言》1990年第4期，后收入汤一介、杜维明主编《百年中国哲学经典》(1978-1998)，海天出版社，1998。）从而使之充满活力的，正是对儒学取直面批评态度的通行本《老子》。既然如此，我们又何必过分地抬高对儒学未作直面批评的郭店《老子》并致力于消解儒与道的分立，热衷编织中国思想文化所谓的“一元性”梦幻呢？
　　如果上述这一说法得以成立，下面我们以通行本《老子》作为研究老子哲学的基本文本，就不一定是不合适的事了。
　　二
　　我把老子哲学的出发点与基本倾向确认为对一般的经验事物与经验知识的有限性的深刻反省，一方面是指的，老子所面对的，并不是特定国家、特定地域、特定时期的具体现实问题；另一方面又是指的，老子所提供的解释这类问题的依据，并不是只局定在人心人性的范围内。如果面对的只是特定时空领域的具体治乱问题，那么极其量也只是一政治哲学问题；如果所提供的解释这类问题出现的原因和解决办法的依据局定在人心人性范围内，那么人们也可以把它归结为一个道德哲学问题。老子不然。它讨论的是经验事物存在的终极依据或本根的问题，和经验知识把握这种终极依据与本根的可能性问题。这些问题即便用今天的标准看，也是属于真正的哲学形上学问题。
　　然而，我们这样说，并不是认为老子从不涉及具体问题。事实上，老子作为史官出身的一类人，本以“历记成败存亡祸福古今之道”（注：《汉书·艺文志·七略》。）为职事，对历史上特定国家、特定时期的存亡得失必定有比一般人更深切的了解。老子与一般人不同之处是，他并不把这些存亡得失问题看作是一个具体、特殊问题，他善于归“类”。而在对事物作归类时可以概括出事物存在的基本特点或基本形式是什么呢？是矛盾。老子称：
　　天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。……（注：通行本《老子》第二章。）
　　在老子看来，美与恶（丑）、善与不善（恶）、有与无、难与易、长与短、高与下、音与声、前与后，等等，这种种物类之得以存在，及把握这种种物类的概念之得以成立，均依持于“矛盾”或矛盾的对待关系。“天下皆知美之为美，斯恶矣”，此“斯”以“相即”为义。就是说，在老子看来，美与丑、善与恶之物类与概念，不是先有此，后有彼，亦不是此在此，彼在彼。如果是先有此后有彼，或此在此彼在彼，那么这种矛盾对待关系仍然是个别的、特殊的。唯确认美与丑、善与恶是于同一时刻、同一地点（场合）产生，相即而不离，才足以揭示经验物类存在与经验知识（概念）成立的普遍形式（注：关于这一点，庄子有更充分的展开。《齐物论》谓：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。”其称彼是相因才有所谓彼是，即深刻揭明彼是（物类与概念）关系的相即而不可分性。又，王弼注《老子》此章称：“喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也。”此亦深契老子本意。）。这一点构成了老子对矛盾普遍性的深刻认识。
　　尤为人们所称道的是，老子这种关于经验物类得以存在与经验知识得以成立的矛盾普遍性思想，不仅见之于他对矛盾双方产生的同时同地性的认识中，而且还体现于他对存在界之物类其矛盾一方的发展又须各以对方的发展为前提的省察中。
　　《老子·三十六章》写道：
　　将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。
　　这歙之、弱之、废之、夺之，是矛盾此方发展之所在；但此方之发展却实现于对方的发展之中。将矛盾的这种遍在性的认识运用于操作上，便可以引申出如下一些做法：
　　明道若昧，进道若退，夷道若＠⑥，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，……（注：通行本《老子》第四十一章。）
　　大成若缺，其用不弊。大盈若ｃｈōｎｇ＠⑦，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。……（注：通行本《老子》第四十五章。）
　　圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。（注：通行本《老子》第七章。）
　　老子谈及的这些带有术数性的做法，无疑都建立在他对矛盾普遍性的深刻认识的基础上。
　　由于确认矛盾的普遍性，必然同时也要确认由矛盾对待的多样性与变动性而引发的物类性质与概念内涵的可变动性、不确定性。《老子·五十八章》称：
　　祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖，人之迷，其日固久。
　　此间所论的，便是祸福、正奇（反）、善妖之相对性与不确定性。《老子·二十三章》称：
　　故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？
　　此间所论的，则是存在界之物类的变动不居性：“天地尚不能久”，还有什么东西是确定不变的呢？
　　无疑，就对经验物类存在与经验知识成立的普遍形式即关于矛盾对待关系的普遍性的揭示与把捉而言，老子远远地走在了同时代人的前列。从认知的角度看，对事物的类型归纳及对类型（物类）之存在或把握的普遍形式即矛盾对待性的揭示，表明老子的思考进入了一个形式化的过程。
　　三
　　然而，老子哲学的最重要的价值，还不在于他对物类与概念即经验世界与经验知识的矛盾普遍性或辩证关系的把握上。最重要的，还是他借对经验世界与经验知识的这种矛盾普遍性的反省，建构起中国传统哲学发展史上的第一个真正具有形上学意义的体系来。
　　我们显然可以觉察到老子经历着如下一种逻辑推演过程：
　　一方面是，承认事物矛盾的普遍性，则必然要承认我们面对的宇宙世界的无限性。因为从宏观上看，任一事物都有与之相对立的事物，两个相对立的事物便构成第三物。这第三物又有自己的对立面，如此推演，就是一个无限的系列。从微观上看，任一事物内部都包含两个以上的对立面（或由处于矛盾对待才成为某物），每个对立面又包含对立面，从微观看，也会有一个无限的系列。老子经常谈及的宇宙之“大”（“强为之名曰大”、“道大”）、“远”（“逝曰远”）的问题，也常常说到宇宙的“小”（“朴虽小”）的问题，甚至还直接论及万物变化往复之“无极”（“复归于无极”）的问题。这实际上都可以说是从矛盾普遍性观念生发出来的对宇宙世界无限性的意识（注：战国时期被认为是惠施及其后学提出的如下命题：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，“一尺之捶，日取其半，万世不竭”（《庄子·天下》），以及田骈提出的如下命题：“材不及林，林不及雨，雨不及阴阳，阴阳不及和，和不及道”（《淮南子·道应训》），邹衍提出的如下命题；“先验小物，推而大之，至于无垠”（《史记·孟荀列传》），等等，都有逻辑推演的意义，而与老子相近。）
　　另一方面是，承认矛盾对待的普遍性，又必然要承认在我们的经验知识范围内的任一事物的有限性。因为既然任何事物都处于矛盾对待中（由处于对待关系才得以成为某物），则任一事物都是受限定的，不自足的。从时间上看，由于矛盾双方总是同时出现的，从空间上看，由于矛盾双方又是在同一场合发生的，因此，即便说某一事物（或矛盾方面）在某一瞬间、某一极小场合具不受限定性，具自足性，都是不可能的。就像有美即必有丑，有善即必有恶，提倡尚贤即必生争心，制作刑罚则必多盗贼那样，其中任何一方都是被对方牵扯、受对方制约的，因而任何一方都不具无限性，从而获得总揽、统摄对方的意义。
　　如是，一方面宇宙世界作为全体（在时间、空间上）是无限的；另一方面宇宙间之任一物（在时间、空间上）又是有限的，任一物都不具总揽宇宙全体足以获得宇宙本根的意义；那么可以总揽无限宇宙而具宇宙本根意义的是什么？
　　从逻辑上说，宇宙间具体事物之所以不具无限性，是因为它们各自都有自己特定的形与质的规定性。因此老子首先便认为，具无限性意义的东西必须是不具任何形质规定性的东西。老子经常说：“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”（注：通行本《老子》第三十五章。）；“为无为，事无事，味无味，大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。……”（注：《老子·六十三章》。郭店楚简《老子》甲种“大小多少”句作“大小之，多易必难”。）；显然，老子的这些论题都是否弃物的具体存在形态的。在他看来，只有不具任何具体形质特征的东西，才可以获得宇宙本根的意义。
　　又，宇宙间具体事物之所以具形质规定性（成为某一物类），是因为它们都处于矛盾对待中，即它们之种种特性都是在矛盾对待中被给定、被赋予的。因此，具无限性意义的东西又必须超越矛盾对待关系。老子常说：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓元同”（注：通行本《老子》第五十六章。）；“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”（注：《老子·二十五章》。郭店楚简《老子》甲种“有物混成”句作“有＠⑧ｃｈóｎｇ＠⑨成”。“ｃｈóｎｇ＠⑨”一般解释为“混”。“＠⑧”彭浩从裘锡圭释为“状”。见彭浩《郭店楚简〈老子〉校读》，第43页。）；还说到“圣人抱一为天下式”（注：通行本《老子》第二十二章。），“歙歙为天下浑其心”（注：通行本《老子》第四十九章。）等等，这里之“元同”、“混成”、“抱一”、“浑其心”等提法，都是指的要超越矛盾对待性。唯超越矛盾对待性，才可以摆脱形质的拘限，从而获得无限性的意义。
　　再，宇宙间的事物唯因处于矛盾对待中获得形质规定性，才可以通过日常的认知途径，借助于名词概念予以指称。因此，具无限性意义的东西又必然是不可指称、无法命名的东西。老子常说：“道可道，非常道；名可名，非常名”（注：通行本《老子》第一章。）；“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不ｊｉǎｏ＠⑩，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物”（注：通行本《老子》第十四章。）；还有“道常无名”（注：通行本《老子》第三十二章。），“道隐无名”（注：通行本《老子》第四十一章。），“无名之朴”（注：通行本《老子》第三十七章。）等等提法，实都是指的要超越名言指谓。唯超越名言指谓的限定性，才可以走向无限性。
　　然则，宇宙本根作为一具无限性意义的东西，不可以以形质显示，不可以依对待关系分辨，不可以用名言指谓，那么，它是个什么东西，我们又怎样才可以去介说它呢？老子别出心裁地称它是个“道”，以“道”这一概念介说它。但老子既已确认“道可道，非常道，名可名，非常名”，故以“道”介说之，也不过是“强为之名”罢了（注：王弼《老子指略》谓：“名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。夫‘道’也者，取乎万物之所由也；‘玄’也者，取乎幽冥之所出也；‘深’也者，取乎探赜而不可究也；‘大’也者，取乎弥纶而不可极也；‘远’也者，取乎绵邈而不可及也；‘微’也者，取乎幽微而不可睹也。然则‘道’、‘玄’、‘深’、‘大’、‘微’、‘远’之言，各有其义，未尽其极也。”（楼宇烈《王弼集校释》，第196页，中华书局，1980）此解释何以以“道”等概念介说宇宙无限本根为“强为之名”甚确当。）。
　　依老子上述的思考过程，我们无疑可以看到老子哲学已具足形式化意义。因为，无论是他的关于宇宙世界无限性的确认，或是作为宇宙本根的“道”必须是无形质、不处矛盾对待中、不可指称的论说，都是借逻辑的方法推演出来的。显然，这个被认作为“无”（无形质、无矛盾、无名）的“道”并不具实存的意义，而纯属一逻辑的设定。
　　看老子下述几个论题，亦可进而说明老子经历了这样一个逻辑思考过程：
　　天下万物生于有，有生于无。（注：通行本《老子》第四十章。）
　　老子这段话可以表述为：天下间所有物都是“有”与“有”相生相待而成的；那么能够成为所有事物的总的相生相待者的必不是“有”。因为如果它是“有”，它仍然属于所以事物中的一物被涵盖在“有”中；构成为“有”（所有事物）之所待的，只能是“无”、“无有”。此间“有”、“无”关系依然可以被看作为逻辑关系：在“有”作为一个在外延上涵盖最广的概念被使用时，不仅它的内涵为“无有”（抽去任何具体内容），而且在它之外亦为“无有”。庄子说：“有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也。犹其有物也，犹其有物也，无已。”（注：《庄子·知北游》。）庄子这段话亦可以看作是对老子上一段话的解说：“物”（有）的概念在外延上是最大的，因而我们不可以说使物成为物者（物物者）的还是“物”。如果“物物者”依然是“物”，那么这一“物”的概念就不是最大的。如是，则会出现“物”之前之外还有“物”这种不断的追问，这不是很荒唐吗？
　　老子的如上论题亦表明，老子在寻绎宇宙本根的思考中确实经历了一个形式化的过程，沿此思考而给出的“道”诚不具实存意义而只具设定意义。
　　如果这一说法可以成立，那么老子的“道”即是本体性的，他的形上学属本体论。这是因为，在中国哲学的话语系统中，本体论为寻找与揭示世界（含心灵世界）存在与变化的普遍与终极依据的理论。作为世界存在与变化的普遍依据，它便具共相的意义。共相与殊相的区分，是知识化与形式化的产物。故一种本体论的确立，是以知识论为前提，或借对知识论的反省为起点的。如上所述，老子思考已显示了浓重的知识化与形式化的意义，故其以“道”为最高概念的形上学，自可以归属于本体论（注：冯友兰先生称：“研究‘存在’之本体及‘真实’之要素者，此是所谓‘本体论’(Ontology)”；“研究世界之发生及其历史，其归宿者，此是所谓‘宇宙论’(Cosmology)。”（《中国哲学史》上册，第2-3页，中华书局，1961）冯先生又称：“本体论是对于事物作逻辑的分析，它不讲发生的问题。”（《中国哲学史新编》，第四册，第32页，人民出版社，1986）本文大体认同冯先生的说法，把中国哲学的本体论介说为寻找与揭示世界（含心灵世界）存在与变化的普遍终极依据的理论。作为世界存在与变化的普遍依据，便具共相的意义。而共殊之分，是在知识论基础上形式化的产物。故本体论的建立，实以知识论或对知识论的反省为起点。）。
　　四
　　然而，我们又不可以不注意到，在《老子》五千言中，也有许多论题是不可以作知识与形式处理的。最明显的如老子的以下提法：
　　道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（注：通行本《老子》第四十三章。）
　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。（注：通行本《老子》第二十五章。）
　　在老子的这些话语里，道与万物的关系，就不具共相殊相的意义，而只被认作为本源与派生物的关系。在被认作为本源与派生物的关系的情况下，本源与所派生之万物都具实存性，由本源派生万物经历着一个在时间中展开的过程；而在被认作为共相与殊相的关系的情况下，“道”作为一种逻辑设定不具实存性，道与万物之间的关系也不体现为一种在时间上的先后关系（注：在王弼对老子“道生一，……”这段话的注释中，我们可以看到“道”在作为“本源”与作为“共相”（本体）的情况下的差别。王弼注称：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。”王弼论释道、一、二、三的关系，就非生生关系，而为名言上之逻辑关系。“由无乃一”，即指“道”由于没有任何内涵而成无所不包者（外延最大）；有作为无所不包的“道”，有可言说的“道”，是谓“二”；已有无所不包的“道”，有可言说的“道”，或又有言说此“道”之“道”，如是，岂非有三，乃至于万？王弼这种释绎，都体现为一种名言之逻辑化的思考过程。）。这是一个区别。
　　又，在“道”被认作为“本源”的情况下，“道”演生万物不仅表现为一个过程，而且，由于它作为万物的终极来源，在万物未产生之前它本已存在（“先天地生”），在万物消散之后它依然不灭，因而它具有相当的神秘性。老子说：
　　道ｃｈōｎｇ＠⑦，而用之或不盈，渊兮，似万物之宗。……湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（注：通行本《老子》第四章。）
　　谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。（注：通行本《老子》第六章。）
　　这里，老子以“港兮似或存”、“象帝之先”、“玄牝之门”等等说法来比况“道”作为本源的存在状况，都使“道”被笼罩在一种神秘性之中。
　　老子的这样一个“道”，是否即与先秦时期的“太一”崇拜有关呢？《庄子·天下篇》曾以“建之以常无有，主之以太一”一说概括关尹与老子的思想。且郭店楚简有《太一生水》篇，该篇之形制与书体均与《老子》丙种相同，很可能与《老子》丙种合编为一册。然则“太一”果真为老子、关尹的基本观念似无可疑（注：李学勤先生认为，《太一生水》篇为关尹的作品。见李撰《荆门郭店楚简所见关尹遗说》，载《中国文物报》1998年4月8日。）。《吕氏春秋·大乐》篇谓：
　　道也者，至精也。不可为形，不可为名。强为之，谓之太一。
　　此一说法，与《老子·二十五章》“吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大”之提法即甚相似。该篇又云：
　　太一出两仪，两仪出阴阳。……万物所出，造于太一，化于阴阳。
　　此种说法，与老子“玄牝之门，是谓天地根”，“天门开阖，能为雌乎”等描述万物所生状况的神秘性也极相似。显然，老子之“道”似即“太一”。而“太一”于古代又具神灵信仰之意义。《ｈé＠(11)冠子·泰鸿》篇称：“中央者，太一之位，百神仰之焉。”屈原《楚辞·九歌》有“东皇太一”篇。汉《春秋纬·文耀ｇōｕ＠(12)》更称：“中宫大帝，其北极下一明者，为太一之先，含元气以斗布常。”然则，“道”的观念，“太一”的观念，和“中宫大帝”（北极之神）的崇拜，虽不一定是等同的，但至少是密不可分的（注：葛兆光所撰《众妙之门——北极与太一、道、太极》一文中论析，北极、太一、道、太极等四个概念，在早期道家文献的相关思维中可以互换。该文载于《中国文化》第3辑，1990年12月。葛兆光所着《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》一书之第七节《百家争鸣与三种话题(1)宇宙时空》也有相关论述。该书由复旦大学出版社于1998年出版。又，（美）艾兰所撰《太一、道、郭店〈老子〉》对道、太一、水、北极之神的关系也有专门的讨论。该文收入《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000。）。
　　如果这一说法可以成立，那么老子的形上学亦可以说是宇宙论的，这种宇宙论还具有浓重的信仰的意义。
　　五
　　依上所述，在老子的形上学中，不乏经验知识的、理性思考的成分，也不乏可以归属于前理性的、具信仰色彩的成分。老子的哲学显然具有双重品格。老子这一具有双重品格的哲学，为人们提示了什么呢？
　　无疑，老子哲学提供的意义也带有双重性。
　　其一是，如果主要是从理性化、形式化的角度去理解、接受老子哲学，如庄子、王弼诸人，那么老子哲学提供的主要是境界论。因为在老子借对矛盾普遍性的演绎一方面确认宇宙世界在总体上的无限性，另一方面又揭明宇宙世界中任何一物都是有限的，从而否定任何一物的本体意义的时候，其实即是否定了现存社会一切人为的体制与文化设施的正当性。而这一点恰恰是老子立论的重心。只有明白这一点，我们才能更好地解释《老子》文本的如下变化：
　　在郭店楚简《老子》甲种中，开头的一个提法是：
　　绝知弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼亡有。绝伪弃＠①，民复孝慈。三言以为辩不足，或令之或乎属。（注：这段文字各家或有不同校释。今姑从文物出版社出版之《郭店楚墓竹简》本。）
　　然而，后来之帛书甲、乙本，王弼所注之通行本，这一提法却改变为：
　　绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。（注：《老子·十九章》。帛书甲、乙本有个别文字上的不同。）
　　这一变化的特点是，郭店楚简之《老子》并未直面批判儒家的仁义圣智观，而后来的各种《老子》文本都对儒家的这种主张提出了强烈的批评。这种改变放在老子的逻辑性的思考中完全是顺理成章的：儒家倡导的仁义圣智观，作为人为的、经验性的知见或事物，都是有限的，从无限本体的“道”的立场上，它们无疑应在否弃之列。
　　然则，由于老子的“道”是借否弃经验世界与经验知识（含仁义等思想观念）而确立的，“道”作为“无”不具实存意义而纯为一逻辑设定，作为一逻辑设定，它便只有安顿心灵的意义而无把捉现实的功能。牟宗三先生认为，在老子（与王弼）那里，由“无”的本体论（牟氏称宇宙论）开启的“冲虚玄德只是一种境界。故道之现实性只是境界形态之现实性，其为现实原理亦只是境界形态之实现原理。非实有形态之实体之为‘实现原理’也。”（注：牟宗三《才性与玄理》，第162页，台湾学生书局，1985。）就“无”的本体论必归结为一种无执的精神境界的追求而言，牟先生此一判定甚是。但是牟先生以为这种境界追求为“消极意义”的，此一价值评价则不尽是。就借老子的“无”的本体论得以把人的精神境界提升到无执的、空灵洁净的层面上，且站立在这种精神境界的层面上反观人间世，得以对人间世之种种有限与不足，种种身名利位的偏执，拉开一个距离并取批判态度，这难道不是亦具积极意义吗？
　　其二是，如果主要是从宇宙生成、从思想信仰的角度去理解、接受老子哲学，那么老子哲学则可因具实存论的意义而引申出汉代带有经验论（含神秘经验）色彩的自然哲学和道教的神仙追求。
　　汉代盛行的宇宙论即为一种古老的自然观。如《白虎通义·天地》篇说：
　　始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素，混沌相连，视之不见，听之不闻。然后判，清浊既分，精曜出布，庶物施生。精者为三光，号者为五行，五行生情性，情性生汁中（斗中），汁中生神明，神明生道德，道德生文章。故《乾凿度》云：太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也。
　　这显然是汉代流行的观念。在汉代流行的这种自然观里，我们无疑可以看到老子“有物混成，先天地生，……”所展示的宇宙生成论的影迹。
　　道教之神仙追求，所依托的也是宇宙生成论。宇宙论所讲的是存有界顺而生物的生化过程，神仙论则以此为基础而讲“逆则成仙”。这“逆则成仙”的修炼方法，实始出于老子倡导的“归根复命”、“复归于婴孩”之“复归”说。道教的修炼方法构成了中国古老的实验科学的源头。然而关于老子思想之如何构成为道教的理论基础，由于篇幅关系，在此无法展开。
　　必须指出的是，由本体论开启的精神境界的追求，虽然表现得理性（应该说是后理性）一点，由宇宙本源论确认的道教神仙追求，而似乎信仰的成分（或前理性）来得浓重一些。然而，即便如此，后者在塑造族类的精神文化方面仍有其特殊的价值；亦且，二者在对待人间世之功利性追逐取贬斥态度这点上也是同一的。故此，后来的许多学者对其间的区别并不着意。因为，二者在老子那里，本来就是混而为一的。
　　收稿日期：2001-04-17
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字虎去几加悬
　　 ＠②原字卞加又
　　 ＠③原字言加扁
　　 ＠④原字伪的繁体
　　 ＠⑤原字艹下加捷右
　　 ＠⑥原字（米下加糸）右加页
　　 ＠⑦原字氵加中
　　 ＠⑧原字爿加百
　　 ＠⑨原字虫的繁体
　　 ＠⑩原字白加敫
　　 ＠(11)原字曷加鸟
　　 ＠(12)原字金加句
中州学刊郑州144～149,172B5中国哲学冯达文20022002老子哲学形上学具有本体论与本源论（宇宙生成论）的双重品格。本体论是借理性化、形式化的思考与反省架构而成的。依此而给出的本体概念“道”以“无”为规定性，在知识的意义上纯为一逻辑预设，后人则借老子的“无”的本体论，开出了无执无滞、空灵洁净的境界论。然而，老子哲学又依然不乏本源论的色彩。本源论显示，老子的思想仍蕴含有前理性的、宗教信仰性的因素。后人便借老子哲学的本源论，成就了具有实存论意义的神仙论。老子/本体论/本源论/境界论/实存论冯达文(1941-)，男，广东罗定人，中山大学哲学系教授、博士生导师，从事道家哲学研究。 中山大学哲学系，广东 中山 510275 作者：中州学刊郑州144～149,172B5中国哲学冯达文20022002老子哲学形上学具有本体论与本源论（宇宙生成论）的双重品格。本体论是借理性化、形式化的思考与反省架构而成的。依此而给出的本体概念“道”以“无”为规定性，在知识的意义上纯为一逻辑预设，后人则借老子的“无”的本体论，开出了无执无滞、空灵洁净的境界论。然而，老子哲学又依然不乏本源论的色彩。本源论显示，老子的思想仍蕴含有前理性的、宗教信仰性的因素。后人便借老子哲学的本源论，成就了具有实存论意义的神仙论。老子/本体论/本源论/境界论/实存论

网载 2013-09-10 21:20:56

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