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　　站在２０世纪即将终结的地方往回看，我们的目光屡屡为中国知识分子出没于这段历史的身影所吸引。考察他们近百年来心态演变的历程，我们会发现中国知识分子虽然不乏对于独立人格的推崇，然而其行为方式往往又呈现出群体上的趋同和相近。换句话说，中国知识分子即便强调个人抉择，这种个人抉择也是在潜在的群体模式下展开的。社会变革引发的动荡愈激烈，这一特征就表现得愈明显。
　　必须指出的是，所谓群体正是历史为知识分子设下的最大迷障。知识分子群体永远是由殊别的个人组成的，其群体性恰恰应体现在个人对于群体一般规范的疏淡乃至弃绝上。只须将中国知识分子与有着相似命运遭遇的他国（例如俄罗斯）知识分子稍加比较，我们便不能不为前者随波逐流的软弱性深感羞愧。这是受各种幻念和臆想蛊惑的一群，一支信仰上永远飘无定所的游牧部落。他们不乏稍纵即逝的热情，却没有一以贯之的勇气，偶尔想采取行动，却又惧怕承担后果。一旦人生境遇陡转，外部压力趋近精神所能承荷的极限，那他们势必迅速调整各自的步调和姿态，通过立场的转变来求得从严酷现实中解脱。
　　正是这种个人向着群体，群体向着群体的群体无休止的精神逃亡过程，折现出中国知识分子人格上的先天缺陷。在我看来，这种大规模的精神逃亡，在本世纪统共有三次发生。
　　　　第一次逃亡：五四的降旗仪式
　　第一次精神逃亡发生在五四以后。作为新文化运动主将的一批文人学者，由于意识到运动的性质已发生由文化而政治的偏斜，对纷纭变幻的时局无力执断，因而纷纷揖别了早年的激进主张，心态日趋消沉落寞。一个极为显彰的事实是，恰恰是五四运动中贬抑和訾责传统文化最有力的那批人，五四后几乎悉数表现出对于传统文化的复归和认同。领导人物陈独秀，政坛失意后一度借小学遣怀；极言全盘西化的胡适，开始倡导“整理国政”，倾全力治中国思想史，埋头作《水浒传》、《红楼梦》乃至《水经注》等书的考据；钱玄同转向历史学和音韵学研究；刘半农则转向语言学研究和民歌民谣的搜集整理；周作人初出时的躁厉文风，也渐渐演为后来小品文的迂徐冲淡，品茗谈酒，隐道逃禅。
　　如果说这一转折仅仅体现在个别人身上，倒也无可厚非。问题在于它成了２、３０年代中国知识分子的集体风尚，成了人人上瘾，并且无法戒除的大麻。五四先锋尚且如此，更不用说晚年的章太炎和康有为辈，二人虽分别在苏沪设坛讲学，但对时政再无从前那般热衷。就连早期曾不遗余力推介西方文化的梁启超，２０年代末游欧归来，也在书中痛陈西方文化的种种缺失，从此革面洗心，主张光大东方固有文明以拯救世界。流风所被，五四以降的文人学者均深受影响。其中不少人虽有留学欧美的身世，然而一俟回国，很快也沉潜到传统文化的静水深流中去了。宗白华、闻一多、冯友兰、金岳霖、钱钟书、汤用彤，无一不因循着这条由西学返归国学的例路。传统文化以近乎奇迹般的效应，展示出它巨大的眩惑力和吸引力。人们不禁要问，是否传统文化当真具有西方文化所无法比拟的优越性呢？
　　毋庸置疑，本世纪初的中国知识分子，绝大多数抱有强烈的社会功利心。他们之所以吁求引进西方文明，正是因为看中后者注重实用功利的一面。即如陈独秀在《敬告青年》一文中所言，西方文明“举凡政治之所营，教育之所期，文学技术之所风尚，万马奔驰，无不齐集于厚生利用之一途。一切虚文空想之无裨于现实生活者，吐弃殆尽。”可见陈独秀等鼓吹西方学说，断不会满足于穷思极解泛文空论，而实是想以此作为起中国社会于沉疴积痛中的速效良方。他们真正的用心不宣而喻，正是希望通过文化颠覆来促动社会的全面革新。
　　因此，五四运动自始就有着鲜明的社会指向，这使它以不可遏止的势头，迅速向文化领域以外扩张。不幸的是，诡谲多变的现实情形，使得知识分子心目中预先规划的蓝图一次又一次报废。要想将某种思想学说贯彻到可以加以实际运作的社会层面，毕竟还有赖不少为知识分子无法控制的中间环节。他们终于发现要想将西方文化移植到中国，收获的只会是一堆败絮。中国社会有一具远比他们想象中强健的牙口咽喉和肠胃，并且从来没因五千年历史的食量打过一个饱嗝。怀着退出历史舞台的失意萧索，他们开始为从前的冒进和偏至反躬自责。他们认为五四运动误入歧途，正是由于过分强调学术的经世致用，急功近利结果欲速不达。而作为反拨，务必恢复学术理念的纯粹性。由于他们已经饱受过分痴迷西方文明而产生的种种空想的毒害，同时又深切体味到传统文化的浓厚强韧难以动摇，他们不得不作出改弦更张的痛苦抉择。他们努力消弥西方学说的世界观内涵，而将之降为一种单纯的方法论。他们重新奏起用“中体西用”旧辞谱写的新曲，最终回到对博大精深的传统思想文化阐幽发微上来。虽然他们期望以此作为在困惑中自守的最后精神据点，但造成的结果却是对于现实的全面逃避。
　　我已经听厌了有关这场精神逃亡的托辞。例如胡适，一直声称当时他曾动过一番愚念，竭力想把五四运动维持成一个纯粹的文化运动和文学改良运动，却不幸毁于政治救亡的干扰。从胡适一生看去，他并不是一个没有社会抱负的人，只不过当时的事态与发展前景大违他心愿罢了。在我眼中，胡适从来就是一个多重矛盾的奇特混合体，中国知识分子自我迷失的典型。他对政治的眷恋并不下于对学术的嗜迷，然而他远未追从章太炎，近未取法陈独秀，他的内心在对立的两种取向中达成了虚弱的平衡。学术于他成了保持政坛“清流”形象的凭据和资本，政治于他仍然是学术的一面借镜。中国知识分子喜好自欺的通病在他身上暴露无遗。以胡适为代表的五四一代人，从笃信西学拒斥国学，转向以西学方法研究国学材料，正好反映出他们置身新旧历史交接时期的尴尬处境，以及矛盾困惑苦恼的内心。
　　　　第二次逃亡：剧变下的游离术
　　第二次精神逃亡从４０年代末期开始，一直持续到７０年代。如果说前一次精神逃亡中内省性的成分居多，那么这一次则明显导因于外部环境施加的压力。１９４９年的政权更迭是一个大转捩点。无数知识分子，一夜间被抛入一个全然陌生的历史境遇当中。种种翻覆变异令他们有种无所适从的迷茫感。一切旧有的思想观念都被倾倒进意识形态的洪炉，成为烧制新文化胚模的燃料。肇始于５０年代中期，一系列旨在清肃思想领域的政治运动，最终在文化大革命中达到登峰造极的酷烈程度。这无疑严重扭曲了这批横跨新旧两种政体的知识分子们的精神品格。顽强执守个人一贯立场，置与社会进程脱节乃至相悖于不顾，这类人可说微乎其微，勉强能让人想到的只有梁漱溟、陈寅恪、熊十力。而自行调转学术创作方向，以应合现行体制极力营造的文化向心结构，这类人倒为数不少，其代表人物有郭沫若、冯友兰。称第一种倾向为守旧，第二种倾向为顺变，那么更多人表露的倾向却是第三种，我称它为游离。
　　游离正是逃亡的预备姿式。
　　这支游离者的队伍，汇聚起大批曾在现代中国文化史文学史上占据一席之地的学者文人。一方面，历史剧变彻底打乱了他们原有的一切准则，使他们几乎丧失了感受生活和表达思想的正常能力；另一方面，写作的自由也受到限制并终被褫夺。即使他们内心有着种种疑虑纠结，即使他们有过因个人理念屡遭剥蚀而感到的痛苦，这一切并未导致他们采取决然的反抗行动。他们只得小心翼翼瞻前顾后，在回避现实与敷衍时事之间闪转往还。他们幻想以对精神的流放来求得一已的苟安，然而心态的消极与时代的热烈氛围对照如此明显，他们并未能够逃脱终将降临的厄运。
　　放眼当代中国历史，我们看到一个无比惨痛的事实：一大批在３、４０年代卓有建树的文人学者，创造力呈直线迅速衰退，不少人迫于无奈，只得转向政治风险相对较小的纯研究性领域，或致力翻译介绍外域作品。茅盾专司文学评论，写些《夜读偶记》之类的东西；叶圣陶流连语文教学，热衷评改作文，纠缠于遣词造句；金岳霖在各种行政会议上作例行的主持人发言；贺麟集全部精力于外国哲学着作的翻译；沈从文搁笔转攻出土文物，以研究古代服饰蹉跎时光；钱钟书为阐释古代名章典籍旁征博引，一任文才荒废；丰子恺译介日本文学；冯至译介德国文学；张天翼转写童话；吴组湘专治明清小说；而自俞平伯、废名以下，更有不少人落得后半生一事无成。即便象巴金，虽然创作力经久不枯，但除去晚年的部分散章，成就仍与早期相去甚远。艾青复出后有过瞬时的辉照，但新作无论才力还是构思，都只能使人更怀念起他的遥远过去。
　　在我看来，这种普遍的颓败现象虽然首先是他们置身其中的整个时代的悲哀，但同时也是他们每一个人的不幸。大起大落的时代铡锋在腰斩他们时显得如此势不可挡，除了得之于本身的锐利之外，还有一个重要原因，就是它根本没有遭遇到任何真正出于个人良知的反抗。
　　　　“后现代主义”：第三次逃亡的一翼
　　第三次精神逃亡始于８０年代末９０年代初，由那场举世瞩目的政治风波拉开序幕。一夜之间，大批知识分子一度高涨的热情，由迷狂跌至冰点。对现实处境的强烈感受，导致他们开始对自身的思想、行为乃至整个生存方式作出痛苦的反省。他们亟欲摆脱迷惘，在变化的时代背景下确立一种新的应对策略。然而，种种刻骨铭心的经历，使他们的反应沾染上浓厚的情绪化色彩，这最终败坏了理性思考的纯度。具有讽刺意味的是，这种情绪化色彩，恰恰又是在俨然的冷静和克制姿态中表现出来的。显而易见，西方“后现代主义”思潮在中国文化界的流播，勾勒出这场精神逃亡的一条主要线路。
　　１９８５年，劳生柏作品在中国美术馆的展出，以及杰姆逊在北京大学作的专题演讲，成为“后现代主义”思潮在中国登陆的两大标志。当然，自那以后很长一段时间，多数中国人都仅仅将“后现代”视为描述西方后工业社会文明情境的专用语，不敢奢望它能和经济发达程度远远滞后的中国结缘。但一俟进入９０年代，这一看法很快就被掩埋在一片刺目的鼓噪声里。许多人不再满足于对“后现代”理论的评介和评述。他们开始极力宣扬“后现代主义”在中国的产生不仅可能，而且正在成为事实。从当代中国政治经济的急剧演变中，他们声称可以抽绎出大量的所谓后现代因子。中心与主体的离析，深度模式的消解，传统与历史意识的失落，大众文化的勃兴等等。他们对上述种种倾向大加推许。由于未能辨明“后现代主义”在西方精神文化主流中的堕落和反动本质，他们错误地认为这一思潮代表着西方文明向更高一级形态的嬗递。他们甚至相信，它最终成为主导中国历史文化发展的新架构，不过是个为时早晚的问题。
　　“后现代主义”思潮何以能在中国文化界流毒广布，其原因远比我们匆匆作出的判断要复杂。追溯起来，首先我们无法回避文化大革命给所有中国人留下的心理后遗症。那段癫狂的历史，真如一块烧得通红的烙铁。它烫穿了那一整套有着华丽包装，曾使人们痴心迷恋的意识形态神话。在为理想的凋落哀恸之余，人们渐渐滋生出一种近乎偏执的清醒。这种清醒使人们在排斥伪价值原则的同时，为防再度遭受欺骗戏弄和侮辱，索性将世间一切价值原则一并拒之门外。抱定如此决绝的态度，确实让人有种淋漓快感，但快感之下却是一个黑黢黢无所依傍，落下去便无以自拔的深渊。
　　我们看到，一场文化大革命，整个民族的世故圆滑孱弱几达无以复加。而与市场经济体制伴生的唯利是图的风习，更加助长了人们精神上的普遍沦丧。就在那场喧嚣一时的政治风波过去之后，中国知识分子勉强点燃的理想主义营火，仅存一堆余烬。他们中的一部分人之所以突然变为“后现代主义”的趋鹜，正是因为这能使他们的潦倒心态得到安抚。必须承认，借用“后现代主义”的一系列原则，对于主流意识形态的霸权地位确实具有巨大的冲击和瓦解作用，在一定的历史阶段，这种作用甚至必不可少；然而，由于缺乏某种终极性的价值体系作为依托，这种作用最终将流于短促狭隘和浅薄。中国后现代论者鼓吹的某些观念，诸如拆除深度，追求瞬间快感，往往包藏着希求与现实中的恶势力达成妥协的潜台词，主张放舍精神维度和历史意识，暗合着他们推诿责任和自我宽恕的需要，标榜多元化，也背离了强调反叛和创新的初衷，完全沦为对虚伪和丑恶的认同，对平庸和堕落的骄纵。令人可悲的是，这些观念于他们不仅是文化阐释估评的尺码，更上升为一种与全民的刁滑风气相濡染的人生态度。如果说西方后现代文化中的解构行为，虽以取消精神向度为目的，但置于西方千百年精神文化传统的深远源流中去看，仍然不乏一定的精神意味，有种使其针对性和破坏性得以成立的背景精神；那么反观中国，精神因素的赤贫一直是传统文化的固有禀性，因此后现代论者所倡扬的解构仅仅只能触及文化的表层，终究化为一记空言而已。
　　　　新“国学”第三次逃亡的另一翼　　
　　很少有人意识到，对“后现代主义”的宣扬只能代表第三次精神逃亡的一极，与此遥遥相对互为呼应的另一极，则是不久前发源于北京大学，很快波及整个知识界的新“国学”热潮。
　　这场热潮初起的势头不可不谓猛烈。耄耋之年的学界泰斗，初孚名望的青年学人，纷纷移步出列站到重新染红的“国学”旗帜下。部分报刊为此辟出专版专栏，展开围绕“国学”价值意义的研讨。以“国学”立意命题的专着丛书不断被列入出版计划。北京不少高校接连举办有关“国学”的讲座。在北京大学，以“国学月”命名的系列活动，成了一场草草赈济年轻的西方文化灾民们的流水宴席。应运而生的中国传统文化研究中心，趁热打铁出《国学研究》丛刊一册，其厚重必须双手捧抱方可翻读。它与先期创办的《学人》等刊物一起，构成这场“国学”复兴运动一显一隐两条经络。《国学研究》侧重中国传统文化内在肌理的精微剖析。《学人》虽未公然以“国学”自标，但因其偏于近现代中国思想史学术史的梳理，实际上仍然契合了前者的路数。由于环绕二份刊物的多为国内知名学者，其倡言的煽动力和蛊惑性之强可以想见。
　　回瞻中国学术百余年来发展历程，不难发现“求是”与“致用”的矛盾贯穿始终。这一矛盾在章太炎那里是“真”“俗”之辩，到了五四则为“启蒙”与“救亡”的错综缠结。中国知识分子过分炽烈的现世情怀，使得他们往往比照政治功用来为学术进行价值定位，模糊学理探究与政治批评的界限，最终导致以政论僭取学术，以学术包纳政论的恶果。有鉴于此，９０年代不少学者力主确保“求是”大端，摒弃“致用”末节，维护学术研究的纯正品质。《国学研究》主张重返传统文化，《学人》倡导清理学术史，不过是一样观念的两套说法。平心而论，他们的主张本身并无任何偏颇失当，况且对于中国数十年来意识形态统辖学术研究的积弊，也算一次难能可贵的矫正。然而，透析隐藏于这一流行论调下的心态，我却不能不感到疑虑重重。五四先驱者们走下运动前台后返归国学的旧例，为什么会在７０余年过去之后，居然再度降临在新一代学者身上呢？
　　两种现象的惊人相似之处，提醒我们必须充分考虑时代变迁施加于学者心理的影响。很显然，两代知识分子最终转向所谓纯学术研究，均是在其社会理想遭受重创，对现实处境备感失望的情形下，因心理失衡而采取的一种最低限度的续存方式。对于９０年代的学者说来，太多的翻覆流变起落沉浮，已使他们对各种宣谕说教产生厌倦和鄙薄。而在向主流意识形态边缘和外围加速滑落的过程中，他们又担心惯性的力量最终将使他们失去自控。和五四一代一样，他们的困惑也体现在如何确立一种超乎现实功利之上的个人立场。表面看来，回归“国学”似乎正是这种立场的奠基式，但细加分析，就会发现其中包含着一种备受辗轧下产生的心理扭曲。强调学术的纯粹自足，这一认识与其说源于观念上的自明性，不如说更多代表着外部因素作用下产生的反激效果。至于标举政学分途，其真正导因也不在学术而在政治，不在对学术研究的本质产生了洞识，而在对政治锋争的前景失去了信心。这种行为，正如一个人走路跌了一跤，却责怪起脚上穿的鞋子，决定从此以后改成赤足，以为这样就能保证永远不再跌跤一样荒谬。更可惋叹的是，国学论者的学术主张与实际做法严重脱节。他们研究的重心早已不在传统国学的范畴，更多倒是用社会历史背景分析的方法，对学术史上的学派人物或思潮倾向作出阐发评价，并且字里行间仍未消弥一己的訾誉褒贬。这就是说，他们所标榜的纯学术连他们自己也未达到。
　　我想，“国学”在今天的回潮，正好暴露出一批知识精英价值取向上的迷惘和精神建构上的消极。而且，这批人一方面口口声声号召回到书斋中潜心向学，一方面又并未真正淡泊个人的得失取予，世间的冷暖炎凉。看似是不甘心“国学”长久遭人冷落的命运，实则是对自己投身的职业产生了动摇和犹疑。制造一场所谓的“国学”热潮，无异于以商业的促销手段来抬高自己身价。处身商品经济的滔天浊浪中，他们自诩清高脱俗，然而“国学”热恰是他们不甘寂寞不忘市纷心境的返照。
　　今天，正是由于国学论者的推波助澜，一种泯灭性灵散发着腐尸气息的学风弥漫于整个知识界。这种学风名为对８０年代普遍存在的空疏浮噪风气的矫正，实则意味着中国知识分子主体意识的消褪和创造精神的枯竭。无数人沦为方法论的奴隶，材料的仆从，热衷从古今中外典籍中寻章摘句窃为已有，却全然丧失了个人的独特见识和真切感悟。在他们那里，方法论成了僵死教条的代名词，材料成了自我封闭的牢狱。至于无论多么浅显的道理，也非得借前人之口说出才能成立，这只能引为他们智商低下的最好证明。即便是在被称为中国最高精神堡垒的北京大学，对创造力的贬抑和压制也已达到无以复加的地步。这一学风固然其来有自，但它一个极为重要的源头，不是旁人，恰恰是学贯中西方的一代大家钱钟书。钱氏以《谈艺录》、《管锥篇》等书，展示了一种“观赏学术”的极品。钱氏自恃其无以伦比的天资，学术上不乏新人耳目之处，甚至堪称自成一格，但总的说来，终不免流于琐屑浮华，陶醉在个人渊博学识的陈列中，与真正大器尚有不小差距，可以说，钱氏以其在当代中国学界享有的万人膜拜的地位，引发了一股引经据典炫文取宠的歪风。虽然绝大多数学人，纵使心智耗尽也连钱氏的只鳞片爪不可获得，但他们毕竟都将钱氏视为隐逸的典范和以学术自娱的魁首，私心倾羡不已，以至深受其祸。
　　　　末路和生机
　　比较短短百年中国知识分子三次精神大逃亡的轨迹，我们可以发现一个共同特征，即历次逃亡均以现实情境的逆转为先导和标志。每一重大政治事件的发生，同时也是知识分子群体思维方式蜕变的起点。
　　这一事实有力指证了中国知识分子的人格上的头号污点。他们从来就匮乏一以贯之，不受时尚流风左右的精神信仰。他们的价值理念完全依附在现世人生的低浅层面上，始终趋从和受制于现世人生景况的演变和更迭。他们无法为自身的存在确立一个终极性的超越维度。这也正是中国千百年历史文化传统的最大症结。我们看到，标榜“内圣外丑”的儒家学说，自是将现实需求作为自我认评的重要标准，所谓“修齐治平”，“修齐”不过是“治平”的手段和铺垫。道家的“出世”说与儒家的“入世”说看似分道扬镳，但就其价值底线均着落在飘忽匆促的现“世”而言，二者本质上并无截然区别。因此，儒道二家思想合成的相生互补系统，成为中国知识分子化解一切生存困厄最有效的减压装置。居庙堂不厌其高，处江湖不惮其远。而佛教东渐能够很快落地生根，也多是因为其生死轮回因果业报的学说，与国人功利心大相投合的缘故。禅宗，作为旷古以来自我解脱的最高伎俩，试图在系列故弄玄虚的公案中，确立一种对于绝对虚无的膜拜。一部中国思想史，只有一些以文字游戏炫智或佯愚的断简残章。五四一代知识分子，虽然不少人已认识到文化革新非一朝一夕之功，但仍然囿于视线偏狭，只考虑如何从文化的表面形态着手，却忽略了至为根本的内在精神品性。蔡元培主张的“救国之道，非止一端，根本要图，还在学术”，就是显证之一。殊不知抽空价值判断而强调智识的纯粹性，那同样会造就一根自缢的绳索。
　　时至今日，整个思想文化界仍然深陷迷谷。即便是８０年代有过的那种对主体精神的含糊肯定，也已经荡然无存。面对商品社会中统辖一切的物质霸权，面对人文科学为时代极度冷落的惨况，知识分子们似乎已有充足凭据不再为自己作出的任何抉择感到耻辱。他们要么被迫与现实中的邪恶面妥协，要么则从现实中全盘抽身退隐以求心灵慰藉。不少人甚至热衷起关于时代剧变下文人学者命运危机的讨论，好象不为自己身份找一个赖以续存的理由就会寝食不安似的。看起来他们在为整个国家民族面临的危难忧心忡忡，说穿了只是对个人的前途感迷茫和恐惧。
　　我并非认为个人可以脱离国家民族独存。我只是强调个人应当树立为他的行为负起全责的信念。如果一方是整体的国家、民族、社会，一方是单独的个人，尽管存在着庞大与渺小的强烈反差，我仍然更愿意寄希望于后者。如果进行一轮赌博，我宁愿在后者身上压一笔险注，哪怕注定要输。在我看来，一个人抱怨国家无能也就是抱怨自己无能，指责民族弱败也就是指责自己弱败，对社会心怀不满也就是对自己心怀不满。所谓国家、民族、社会，永远是具体个人的集合，但它们恰恰出现在具体个人消失的时候的地方。世界历史的终极形态绝不会给国家民族留下显赫的席位，构成历史瞬间的也绝不会是一片黑压压攒动的人头。然而，正是借助国家民族社会这类玄虚的概念，个人才有了推脱本应由他一力承担的责任、苦难以及罪愆的借口。
　　因此，时下每位中国知识分子，迫切需要摆脱的正是这种建立在国家民族一类概念上的集体思维模式，回到纯粹的个人立场上来。他应抱一种健康积极的心态立足于社会从事文化建设，既关心现实而又不与现实认同，既超离现实而又不与现实脱节。国学论者的逃避企图，后现代论者的妥协意向，在他那里都应遭到唾弃。而对五四以来无数以文化精英自诩者，企图毕其功于一役的激进举措，他也应作出深刻反省，因为那归根结底只是想以一种思想暴力去取代另一种思想暴力。
　　知识分子唯有立足于不受群体拘限的个人，才有资格去希求得到群体对个人的认同和呼应。他理当明确，除开自身的精神品格外他无所凭恃，他的悲剧性，他的价值感，他毁灭的定数和他再生的因由都一并集中于此。
　　
　　
　　
文艺争鸣长春025-031J1文艺理论贺奕19951995 作者：文艺争鸣长春025-031J1文艺理论贺奕19951995

网载 2013-09-10 21:20:55

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