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　　迄今为止，还没有哪一门学科能象经学那样，对中国封建社会的政治制度、社会意识、学术文化产生如此深远、如此沦肌浃髓的影响。中华民族的风俗习惯、文化心理，无论是伦理道德的，还是观念形态的，无一例外，都与经学有千丝万缕的关系。中国经学，慎重一点说，可以追溯到西汉初年，已有两千多年的历史了。自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，孔子成为“犹天之不可阶而升”的圣人，六经成为“悬诸日月而不刊”的经典，儒家思想成为中国封建社会的正统思想。身处封建时代的文人学者，只能皓首穷经，孜孜务学并且身体力行，不可能把圣人和六经作为一般的历史科学研究的对象而加以理性的思考，也不可能回答经学为什么会在中国长期绵延。
　　纵观中国经学发生、发展和衰亡的全部历程，可以明显地看出，它与中国封建社会的发生、发展与衰亡相始终。注释儒家经典、研究儒家思想的传统经学，既不是纯然的哲学，也不是纯然的史学，它是中国封建社会的真正的百科全书，是历代封建王朝官方意识形态或主流意识形态的理论渊薮。这方面的内容，当然不全是精华，不必奉为“国粹”；但也不全是糟粕，不必一律斥之为“劣根”。它植根于中国的土地上，自有其存在的依据与历史合理性，这也算一点中国国情。一位着名的学人说过：“现代的中国站在历史的转折点。新的局面必将展开。然而我们对旧文化的检讨，以同情的了解给予新的评价，也更形重要。 ”〔1〕这段话，概括了我们对传统文化的研究工作的基本态度。
　　　　　　一、经部居“四部”之首
　　中国古籍，从《隋书·经籍志》直到清代《四库全书总目》，向来按经、史、子、集分为四大部类，经部始终位居第一。据《四库全书总目》着录，经部书籍已达1770部，20427卷〔2〕，真可谓汗牛充栋，更仆难数。《隋书·经籍志》以前，经部虽无其名，但它的首席地位早已确定，不可动摇。中国古代官修书目最早编定的是西汉末哀帝时（公元前6年—前1年）刘歆的《七略》，此书系总括其父刘向所撰《别录》而成，其首篇《辑略》为各类总叙，以下分六类着录，《六艺略》着录六经和研究六经的着作，即后来的经部，在六类中居于首位。班固《汉书·艺文志》根据刘歆《七略》编成，删去《辑略》，保留了六略共38种的规模和格局。在《汉书·艺文志》中，《六艺略》着录易、书、诗、礼、乐、春秋、论语、孝经、小学凡九种，在六大类中仍居首位。到西晋泰始十年（274年），荀勖撰《中经新簿》，始创四部分类法， 分图书为甲、乙、丙、丁四部，其中，甲部即经部，着录六艺和小学等书。〔3〕东晋初年李充上《四部书目》，仍沿用荀勖的四部分类法， “五经为甲部，史记为乙部，诸子为丙部，诗赋为丁部”〔4〕。 清人钱大昕总结说，由于李充重分四部“而经、史、子、集之次始定”〔5 〕。南齐元徽元年（473年），王俭上《今书七志》，以经典志居首。〔6〕梁普通年间（520—527年），阮孝绪撰《七录》，其首亦为经典录。〔7〕上述资料足以说明，从西汉直到清代，在中国图书目录中， 无论四部分类还是七部分类，也无论名称有怎样的变异，着录儒家经典及其研究着作的经部始终占据第一位。这个地位不可动摇，也从来没有动摇过。
　　除经部始终占据首位外，四部中的史部和集部也跟经学密切相关。历代史籍都重视经学，记录了经学的发展。作为正史的二十四史，除《三国志》、《宋书》、《南齐书》、新旧《五代史》之外，其余各史均列有《儒林传》或《儒学传》，记载经学家的生平事迹、学术思想和学术着作。三国时期、南北朝时期和五代时期，国家分裂，社会动乱，经学在文化思想上的统治地位有所削弱。但是，即令如此，《三国志·魏书》也有《王肃传》等，为那个时代重要的经学家立了传。二十四史之外，《新元史》和《清史稿》也有《儒林传》。经学，真可谓史不绝书。历代大作家、大诗人的文集，其中也有大量的研究经学的着作。建安七子之一的王粲，被称为“七子之冠冕”〔8〕，他不仅诗、 赋都很出色，经学上也很有造诣，曾与东汉末年的经学大师郑玄论难《尚书》〔9〕，并有论着收入文集。这说明，古代大作家的文集也论经书之事，未必只有诗赋铭诔。唐代的韩愈，宋代的欧阳修、王安石、苏东坡都是着名的大作家，他们的文集中都有重要的经学着作。清代刘熙载《艺概》一书共六卷，其中还有一卷《经义概》，讨论经学问题。四部之中，相对而言，子部历来地位不高，与封建时代文人的修、齐、治、平关系不大。因此，范文澜在《中国经学史的演变》一文的题识中曾说：“‘五四’运动以前二千多年里面，所谓学问，几乎专指经学而言。”〔10〕据此我们可以推论，所谓国学，所谓传统文化，其实也几乎专指经学而言。
　　在中国封建社会的文化发展中，先有儒、道互补，后有儒、释、道三教合流。然而，互补也罢，合流也罢，儒家经学始终处于正统和主导的地位。中国文化的真正信仰在于儒家学说，而经学不过是与封建政治相结合了的儒家学说而已，正因为如此，所以中国人的宗教意识特别淡薄。梁漱溟称“几乎没有宗教的人生”为中国文化的“怪点”和一大特征〔11〕，事实确实如此。基督教于唐初即传入中国，称为景教，但未能扎根，明清之际又再度传入。佛教自两汉之际传入中国，势力颇大。但从总体上看，中国文人大抵并不是正而八经地把佛教当作一种神圣的宗教，而是视之为一种外来的哲学文化，视之为一种特殊的意识形态，用以填补心灵的空缺，所以佛教在中国被大大地改造了一番，形成中国佛教的八大宗派。知识分子特别喜欢禅宗，而在下层民间和文化水准较低的上层贵族中流行的佛教，则以“因果报应”为核心内容，以捐塑佛像、刺血写经、禁欲苦行为主要内容，目的在于乞求保佑，消除祸灾，谈不上什么精神上的信念和信仰。梁漱溟还说：“同一社会而不是同一宗教，最易引起冲突；但象欧洲以及世界各处历史上为宗教争端而演之无数惨剧与长期战祸，在中国独极少见。这里宗教虽多而能相安，甚至相安于一家之中，于一人之身。那末，其宗教意味不是亦就太稀薄了吗？”〔12〕事实也确实如此。中国人办丧事，请一拨和尚，再请一拨道士，吹吹打打，各ｎｉàｎ＠①各的经，谁也不觉得奇怪。 这种情况，用西方的宗教信仰的观念来看，简直形同儿戏。西方人一生中的重要阶段，都要进教堂举行庄严的仪式，在宗教上若要改换门庭，那是天大的事。中国人之所以有如此“怪点”，而且见“怪”不怪，关键在于，真正的信念在儒学，骨子里并不深信那些什么教。儒家思想和传统经学的地位，佛教、基督教不能动摇，历史上的五胡乱华，蒙古人、满人入主中原也不能改变。从现存古籍的各个门类来看，经学着作是数量最多的一个门类。而且，中国古代的学术文化也形成了以经学为主、特别尊经的特点。我们必须面对这个特点，无可回避，别无选择。
　　　　　　二、封建国家愚妄的决策机制
　　汉代的今文经学家提出“通经致用”的口号，表明经学在中国封建社会中的实际价值。这个口号中的“用”字，特别意味深长。经学有什么实际的用途呢？考诸史籍，可知它至少有两个方面的用武之地，即通经致仕与经术治国。
　　经学成为儒生的利禄之路，是从汉代开始的。汉高祖刘邦戎马倥偬，历经征战而得天下，他本来是很厌恶儒生的。刘邦初即皇位，朝廷没有礼仪。那些和他一块儿起义打天下的哥儿们，对他也很随便。眼看群臣争功酗酒，随意胡闹，他既担心害怕，又束手无策。儒生叔孙通帮他制订了朝廷礼仪，使群臣“莫不震恐肃敬”，“无敢欢哗失礼者”。刘邦于是方悟，他很高兴地说：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”〔13〕刘邦体会到了儒家的那一套对巩固他的统治有作用，于是抬高儒学政治地位，在他死的前一年，便用太牢祭孔子。不过，光做这样的表面文章显然是不够的，要巩固儒家思想的地位，大兴经学，必须考虑利益驱动的原则，导之以利禄之路。汉文帝时，开始为经学设立博士，当时立于学官者只有《诗经》，以申培、韩婴为博士。景帝时，增补辕固生为博士，六经中仍只有《诗经》立于学官。汉武帝大兴太学，于建元五年（公元前136年）设《书》、《易》、《礼》、《诗》、 《春秋》五经博士。西汉宣帝时，五经博士扩大为十二家。〔14〕到东汉光武帝时，五经博士扩大为十四家：《易》有施雠、孟喜、梁丘贺、京房四家；《书》有欧阳生、夏侯胜、夏侯建三家；《诗》有齐、鲁、韩三家；《礼》有戴德、戴圣二家；《春秋》有严彭祖、颜安乐二家。〔15〕当博士自然有它的好处，那好处，就是踏上了通往权力中枢的终南捷径。在“冯唐易老，李广难封”的汉武帝时代，公孙弘以治《春秋》，白衣而为天子三公（当了丞相），封平津侯，天下学士靡然向风。韦贤治《鲁诗》，匡衡治《齐诗》，当了丞相。贡禹治《齐诗》，薛广德治《鲁诗》，当了御史大夫。于是有所谓“宰相须用读书人”的说法。社会的价值观念变了，“黄金满ｙíｎｇ＠②，不如教子一经”。不仅博士本人，而且博士弟子也有利可图。武帝时，为博士设置弟子五十人，终身免除徭役赋税。昭帝时增至百人。宣帝末年，又倍增之。元帝好儒，能通一经者，皆终身免除徭役赋税。这样，由于国家政治权力的诱惑与推动，经学的势力越来越大。《汉书·儒林传》说：“自武帝立五经博士，开弟子员设科射策，劝以官禄。讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋。一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”正因为如此，经学越搞越繁琐。
　　由于封建统治者提倡通经治用、以经术治国，在国家大政方针的决策上，朝廷诏令和群臣奏议皆援引经义为依据，政治思路完全取决于经学的理论模式。这种不科学的“本本主义”的决策机制推向极端，在当时的国家政治生活中就出现了种种愚蠢虚妄的怪现象。不仅如此，后人还穿凿附会，以讹传讹，引出所谓“半部《论语》治天下”的误解。
　　在国家政治生活中出现的怪现象，即所谓“治一经得一经之益”，西汉时期最为典型。前人视之为经学的功绩，是带着赞同、勉怀的口气来陈述的。皮锡瑞《经学历史》卷三《经学昌明时代》这样说：
　　　　武、宣之间，经学大昌，家数未分，纯正不杂，故其学极精而
　　有用。以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以《
　　三百五篇》当谏书，治一经得一经之益也。〔16〕皮锡瑞是今文经学家，在今、古文学的论争中，不可能完全摒除门户之见，对今文经学的立场总有偏袒，所以他特别推崇“武、宣之间，经学大昌，纯正不杂”。这一层我们暂且不谈，对他所列举的经学“奇迹”的几个范例，可以一一考查。
　　第一，“以《禹贡》治河”。这是指平当的事。《汉书·平当传》：“当以经明《禹贡》，使行河，为骑都尉，领河堤。”颜师古注：“《尚书·禹贡》载禹治水次第，山川高下，当明此经，故使行河也。”河，指黄河。因为《禹贡》记载了大禹治河的情形，又因为平当精通《尚书》中的这一篇文章，所以就把治河的重任交付给他。那末，平当受此重任，他的具体举措如何呢？《汉书·沟洫志》：“哀帝初，平当使领河堤，奏言：‘九河今皆置灭，按经义治水，有决河深川，而无堤防雍塞之文。’”这就是平当的治河纲领。这种举措显然生硬搬套《禹贡》的教条，而不是从治河所面临的实际情况出发，所以王先谦的《汉书补注》提出批评：“当言可谓明经矣，然与后世筑堤束水、借水刷沙情势又自不同。”
　　第二，“以《洪范》察变”。这是指夏侯胜和刘向的事。《汉书·夏侯胜传》：“会昭帝崩，昌邑王嗣立，数出。胜当乘舆前谏曰：‘天久阴而不雨，臣下有谋上者。陛下出，欲何之？’……是时光（霍光）与车骑将军张安世谋，欲废昌邑王。光让安世，以为世语。安世实不言，乃召问胜。胜对言：‘在《洪范传》，曰：“皇之不极，厥罚常阴，时则下人有伐上者”，恶察察言，故云臣下有谋。’光、安世大惊，以此益重经术士。”又，《汉书·刘向传》：“向见《尚书·洪范》箕子为武王陈五行阴阳休咎之应，乃集合上古以来，历春秋六国至秦汉符瑞灾异之记，推迹行事，连传祸福，着其占验，比类相从，各有条目。凡二十一篇，号曰《洪范五行传论》，奏之。”《洪范》是《尚书》中的另一篇文章，记载武王克商以后，为了长治久安，相继访问了殷纣时的重臣，其中有纣王的叔父箕子，向他请教治国之道，箕子为武王讲解了一通“五行阴阳休咎之应”的道理。这些玄虚空洞的道理，并不能洞察复杂的政局变化。上述夏侯胜、刘向两例，只能说他们怀着对政治的忧虑，仿照箕子之法，借用天灾变异的状况，向统治者提出了某些告诫而已。所谓“以《洪范》察变”，纯属无稽之谈。
　　第三，“以《春秋》决狱”。这是指董仲舒的事。《后汉书·应劭传》：“胶西董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷问得失，于是作《春秋决狱》二百三十二事。”《汉书·艺文志》的《春秋类》着录了《公羊董仲舒治狱》十六篇〔17〕，可以印证。不以事实为依据，也不以当时的法律为准绳，一味按《春秋》所载历史事例作类比推理，随意断案，凭想当然，不仅荒唐，而且也直接为中国历史上着名的酷吏张汤随意杀人张目。董仲舒身居显位而率先垂范，起而效尤者无计其数，在汉代造成了一股教条主义的政治空气。皮锡瑞《经学历史》卷四《经学极盛时代》对此风作了记载：“元、成以后，刑名渐废。上无异教，下无异学。……国有大疑，辄引《春秋》为断。一时循吏多能推明经意，移易风化，号为以经术饰吏事。”〔18〕
　　第四，“以《三百五篇》当谏书”。这是指王式的事。《汉书·儒林传》：“（王）式为昌邑王师。昭帝崩，昌邑王嗣立，以行淫乱废。昌邑王群臣皆下狱诛，唯中尉王吉、郎中令龚遂，以数谏减死论。式系狱当死，治事使者责问曰：‘师何以无谏书？’式对曰：‘臣以《三百五篇》朝夕授王。至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也。至于危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也。臣以《三百五篇》谏，是以无谏书。’使者以闻，亦得减死论。”从这个故事来看，所谓“以《三百五篇》当谏书”，固然涉及《诗经》，具有一定的启发、认识、讽谏作用，但主要还是王式对自己的死罪所作的辩解，靠诡辩保住了自己的性命。
　　上述四个“范例”，都不能证明“通经”可以“致用”，也不能证明“治一经得一经之益”，恰恰相反，只能证明“以经术饰吏事”通常是瞎胡闹。不过，这些例子至少也从侧面证明了经学确实与中国封建社会的政治生活有着十分密切的关系。从汉代直到清末，从学校教育、科举考试、人才选拔直到国家的大政方针，几乎都是以经学为重要标准和基本内容。这就无怪乎对经学会出现种种的神化和夸张。
　　总之，“通经致用”、“经术治国”，是封建社会为强化政治统治和思想统治而采取的一种策略，或曰把戏。“五四”运动以后，儒生的利禄之路再也走不下去了，封建国家延续数千年的愚妄的决策机制，也实在难以为继，因此，经学失去了存在的依据，它不仅不能发展，反而随着封建势力的日趋灭亡而走向穷途末路。但是，经学的核心是儒家思想，在长达两千多年的中国封建社会的历史进程中，儒家思想既是封建统治的精神支柱，又是封建社会政治生活、精神生活、道德伦理观念的基本准则，它不会随封建社会的溃灭而消逝在忘川之中。从这个意义上说，经学与中国的传统文化，与中华民族的民族性格和民族心理素质，又有着割不断的联系。经学及其积淀效应，代表了“昨天的中国”对“今天的中国”的孕育、浸润和影响。“对旧文化的检讨”，是一项非常复杂的系统工程，是我们今天建设新文化的一项基础性和前提性的大工程。因此，对于传统经学，既要看到它的消极作用，也不能以“恢复历史的本来面目”为由，对它采取一笔勾销的简单处理。
　　　　　　三、经学与中国传统文化
　　从学术文化的发展源流及其衍生过程来看，经学与中国传统文化的方方面面，诸如文学、史学、哲学、语言学、文献学、民俗学、宗教学等等，都有十分密切的关系。周予同在为皮锡瑞《经学历史》一书所写的《序言》中有两段话，对这种关系作了清晰的勾画和透辟的解说。周予同写道：
　　　　……我们研究古史学，我们能不取材于《尚书》、《左传》、
　　《周礼》等书吗？但一谈到这三部书，《尚书》的今古文成问题，
　　《左传》的真伪成问题，《周礼》是否实际的政绩的记载成问题。
　　我们研究哲学史或思想史，我们不能不论到《易》和《春秋》，但
　　《易》的产生时期和思想来源成问题，《春秋》的笔削命意和《公》
　　、《谷》、《左氏》的异同成问题。我们研究古代民间文学，当然
　　首及《诗经》，但《关睢》等篇的美刺成问题，《静女》等篇是否
　　恋歌成问题。最后我们说到古文字学的研究，则六书的起源，壁中
　　古文的真伪，籀、篆、隶的变迁，无一不成问题，也无一不同经学
　　发生密切的关系。至于将来比较宗教学、民俗学等的研究，那不仅
　　应当探究《易》、《礼》的原始意义或背景，就是举世斥为妖妄怪
　　诞而同经学有关的谶纬，也是绝好的资料。〔19〕这段话列举了与经学有关、亟待解决，然而迄今尚未彻底解决的若干难题，研究中国传统文化，必须有勇气、有能力实事求是地面对这些难题。周予同还写道：
　　　　因经今文学的产生而后中国的社会哲学、政治哲学以明，因经
　　古文学的产生而后中国的文字学、考古学以立，因宋学的产生而后
　　中国的形而上学、伦理学以成。〔20〕这就把问题说得十分清楚。中国文化悠久，从未中断。六经靠了“经”的地位而流传几千年，一直保存到今天。整个传统文化，几乎全都是依傍着对“经”的注释、考证、研究而得以维持和发展，各门分支学科，也几乎都是由此而派生出来的。中国封建社会的各个门类的人文科学的发生、发展，要么是对于经学的依附，要么是对于经学的突破，总之不可能与经学无关。在周予同提到的各门学科中，文学与经学的关系特别复杂，既有依傍，又有突破，盘根错节。历史上，经学对文学观念、文学理论的形成和发展产生过重大影响，直到今天，我们从事古典文学的研究，与传统经学也有十分重要的关系。这些影响和关系，过去并没有受到充分的、全面的重视，因此，有加以辨析和强调的必要。
　　首先，经学对文学观念的影响。先秦时代所谓“文学”，其含义主要是指学术，但也把我们今天所说的文学笼统地包括在内。两汉继先秦之后，始有“文学”与“文章”之分，大体上，仍以“文学”的概念指学术，另以“文章”的概念来泛指我们今天所说的文学。由于两汉以后“独尊儒术”，所以当时的所谓“文学”，基本上是指儒家的经学。《论语·先进》云：“子曰：从我于陈蔡者，皆不及门也。德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”孔子根据门下弟子的才能，把他们分为德行、言语、政事、文学四种类型，并以子游、子夏作为“文学”类型的代表。皇侃《论语义疏》引范宁之说：“文学，谓善先王典文。”那时候的“先王典文”，就是儒家的经典，也就是后来所称的“六经”。因此，按照孔子的分科，文学即指经学。汉代有今、古文学之争，今文学、古文学，皆指经学。文学与文章的这种分别，至曹魏犹然。曹丕在《典论·论文》中说：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。”把文章的不朽提高到与立德、立功并驾齐驱的地步，代表了一种新的理论眼光和价值观念。在此之前，文章被视为载道的工具、教化的手段、经学的附庸。曹丕突破了经学的狭隘观念的束缚，极大地提高了文学的地位，强调文学自身就有独立的价值，从而开一代新风，被鲁迅称为“文学的自觉”〔21〕。此后，陆机在《文赋》中也极力张扬文学的重要性，称它能“济文武之将坠，宣风声于不泯”。文学地位的提高，促进了文学观念的进化。到萧统编《文选》，才第一次从理论上在文学作品与非文学作品之间划出了一条界线。萧统在《文选序》中提出了选文的标准，这个标准代表了他对文学性质的理解。他不选儒家经典，不选诸子之文，也不选历史着作。在他看来，文学作品（包括一部分史籍的赞、论、序、述）之所以不同于非文学作品，就在于它们是“综辑辞采”，“错比文华”，“事出于沉思，义归乎翰藻”。萧统的所谓文学，不包括经、史、子，这种区分本身就有非常重要的历史意义，本身就是对经学桎梏的某种突破。与这种理论思潮相适应，宋文帝立学府，在儒学、玄学、史学三馆之外，别立文学馆。宋明帝立总明观，分儒、道、文、史、阴阳五个部分。日本学者青木正儿说：“这些事实明显地说明文学作为一门学科，它的独立地位已经被承认下来。”〔22〕但问题并不如此简单，历史的进程往往是曲折的，而不是笔直的。魏晋南北朝以后，我们今天所谓的“文学”观念才开始逐步确立，文学才逐步摆脱经学附庸而取得自己的地位，史书上才于《儒林传》之外另列专门的《文苑传》。即令如此，后世文人的主要学问仍在于治经，也仍把文学和经学的关系看成头等大事。刘勰《文心雕龙》列在最前面的四篇：《原道》、《征圣》、《宗经》、《正纬》，都是依经立论，强调文学与经学的关系。按照刘勰的看法，“文之枢纽”应该“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚”。〔23〕刘勰也和后来的历代文论家一样，在辨析各体文学的源流发展时，从理论上，都把“六经”看作各体文学的千山之巅，万水之源。试举两例。刘勰《文心雕龙·宗经》：“故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则《诗》立其本；铭诔箴祝，则《礼》总其端；纪传盟檄，则《春秋》为根。并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。”又，颜之推《颜氏家训·文章》：“夫文章者，原出于‘五经’：诏命策檄，生于《书》者也；序述论议，生于《易》者也；歌咏赋颂，生于《诗》者也；祭祀哀诔，生于《礼》者也；书奏箴铭，生于《春秋》者也。”他们把后代的各体文章，逐一比附经书，虽然不免牵强之嫌，但是，说“文章者，原出于五经”，说“百家腾跃，终入环内”，也正好从一个特定的角度说明，在中国文化背景下，文学与经学有着盘根错节的关系。最初的“文学即经学”的认识，在后世的文学观念中，始终留下深刻的烙印，抹煞不掉。因此，后世的许多文学运动，如中唐的古文运动、北宋的诗文革新等，从表层上看，是文学运动；从深层去看，其实是经学运动。
　　其次，经学对文学理论的影响。中国正统的文学批评理论是由先秦儒家奠定的。孔子认为：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”〔24〕，十分强调文学的教育与认识作用。他还提出：“不学诗，无以言”〔25〕，把诗看成是培养外交辞令的教科书，忽视了文学自身的特点和相对的独立性。这种观点经过荀子、《乐记》的进一步发挥，用政治伦理来厘定文学艺术的模式，在思想领域就基本上定型了。两汉以后，随着儒家学说与封建政治接轨而取得经学的地位，文艺理论批评中的正统思想也得到进一步的强化。扬雄提出“劝善惩恶”、“宗经”、“征圣”的主张，对汉代盛行的具有纯文学的审美价值的辞赋，采取了极力贬低的态度。他本来喜欢辞赋并写出了成功之作，后来却又反悔，自认为是“丽以淫”的“雕虫小技”，“壮夫不为”。〔26〕《毛诗序》概括诗的功能：“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，突出强调道德伦理和政治教化，忽视文学的独立价值，更不用说对文学的内容、形式、艺术风格的多样性的肯定。王充主张“疾虚妄”、“归实诚”、“尚通俗”，但他的文学理论的核心，是强调文章的社会功利作用，即“文为世用”，并把这一基本思想贯穿于他的文学批评中。王充《论衡·自纪》称：“为世用者，百篇无害；不为世用，一章无补。”这种功利主义的文学主张不仅把文学批评的简单化推向极端，更重要的是，它完全是站在官方意识形态的立场上，来规范文学的活动，指定文学的位置。这也就是所谓儒家的“诗教”。到唐代韩愈以及宋代欧阳修的“文以载道”的主张，白居易《与元九书》中的“文章合为时而着，歌诗合为事而作”，都是与正统的“诗教”一脉相承的。由于儒家经学传统和价值取向的制约，小说、戏曲尽管具有很高的艺术价值，但历来受到贬低和压抑，被视为街谈巷议、三教九流之末，不登大雅之堂。这种状况，直到明清依然如故。与儒家经学和“诗教”传统相对立而存在的，还有另一种理论批评，如魏晋南北朝时期陆机的“缘情而绮靡”说、钟嵘的“滋味”说、唐代司空图的“韵外之致”“味外之旨”说、宋代严羽的“兴趣”说、明代袁宏道的“性灵”说、清代王士祯的“神韵”说等等。这些批评理论，往往是对经学笼罩下的文学理论的一种反拨，是在儒家“诗教”传统走向极端化时而出现的一种对立、纠正、补充。这种“在野”的理论系列由于脱离主流意识形态，不受统治者青睐，但它却能长久地延续、发展下来，始终保持对儒家“诗教”的批判地位，这个事实本身就足以说明，它们作为事物发展的必要的矛盾方面，具有强大的生命力。同时，经学对于中国文学理论的发展，也并非一无是处。借用周予同的话来说，“就是举世斥为妖妄怪诞而同经学有关的谶纬”，也蕴涵着文学理论的宝藏，有待开掘。比如“诗无达诂”这个理论命题，即首见于《诗纬·含神雾》。
　　再次，经学与古典文学研究的关系。中国古人以“皓首穷经”为荣耀，他们认定“穷经为读书之本”。皓首穷经，耗尽了许许多多读书人的青春和生命，并由此造成许许多多畸形的、扭曲的人格。但是，“穷经为读书之本”这句话，如果我们从阅读、理解、研究古代文献典籍的基本功这个角度来理解，则不能说没有道理。〔27〕中国古代文人都是熟读经书的，从司马迁到曹雪芹，历代大文豪、着名文学家、文学理论家，一般说来，毕生都以治经为主，《六经》、《语》、《孟》，烂熟于心，再出入于子、史百家，对老、庄、释禅，亦多有心得。所以他们的着作，无论内容、形式还是典故运用，都离不开经学与经书。撇开经学，不可能与他们有共鸣或默契；即使要批判，要清算，又怎能入其室，操其戈，给予致命的一击？一部《红楼梦》，涉及的经学内容就极为丰富，因为贾府上下，凡有点文化的人，都是读过经书的。就连贾宝玉这个“潦倒不通庶务，顽愚怕读文章”的人，也读了不少的经书。他的叛逆性格，正是出于对所谓“仕途经济”的强烈反感。因此，书中人物的对话、应酬，乃至一首诗词、一封书札、一副对联、一则谜语、一个笑话、一句酒令，往往涉及经学的内容。如果不知经学为何物而轻易涉猎于古典文学研究领域，难免要闹出许多笑话。司马光曾尖锐地批评了这样一种不良学风：“新进后生，口传耳剽，读《易》未识卦爻，已谓‘十翼’非孔子所言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书；读《诗》未尽《周南》、《召南》，已谓《毛传》为章句之学；读《春秋》未知十二公，已谓‘三传’可束之高阁。”〔28〕司马光之言，所正面提倡的，正是我们今天必须高度发扬、始终遵循的“实事求是”的原则。“实事求是”这个话，始见于《汉书·河间献王传》，它的出现是同经学有密切关系的。经学中无论汉学、宋学，都主张实事求是，不妄发议论。这一点，或许前代的经学家并没有也不可能切实做到，但作为一种治学的原则，它确确实实是“放之四海而皆准”的。＊
　　〔1〕宗白华《中国艺术意境之诞生》，《美学散步》第58页，上海人民出版社1981年版
　　〔2〕《四库全书总目》经部着录易类、书类、诗类、 礼类（含周礼之属、仪礼之属、礼记之属、三礼总义之属、礼通之属、杂礼书之属）、春秋类、孝经类、五经总义类、四书类、乐类、小学类。每类皆着录书目及部数、卷数；附录部数、卷数；存目部数、卷数。
　　〔3〕〔6〕见《隋书·经籍志》
　　〔4〕《文选·王文宪集序》注引臧荣绪《晋书》
　　〔5〕钱大昕《元史·艺文志序》
　　〔7〕见《广弘明集》卷三
　　〔8〕刘勰《文心雕龙·才略》
　　〔9〕参见《颜氏家训·勉学篇》
　　〔10〕《范文澜历史论文选集》第265页，中国社会科学出版社1979年版
　　〔11〕〔12〕梁漱溟《中国文化要义》，《梁漱溟学术论着自选集》第215、283页，第215页，北京师范学院出版社1992年版
　　〔13〕《汉书·叔孙通传》
　　〔14〕见王国维《观堂集林》卷四《汉魏博士考》
　　〔15〕见《续汉书·百官志》，又，《后汉书·儒林传序》
　　〔16〕〔18〕〔19〕〔20〕皮锡瑞《经学历史》第90、103、5—6、4页，中华书局1959年版
　　〔17〕《公羊董仲舒治狱》一书今巳佚，杜佑《通典》及李ｆǎｎｇ＠③《太平御览》有引用，马国翰《玉函山房辑佚书》辑有佚文。
　　〔21〕鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》
　　〔22〕青木正儿《中国文学思想史》第45页，孟庆文译，春风文艺出版社1985年版
　　〔23〕刘勰《文心雕龙·序志》
　　〔24〕〔25〕《论语》之《阳货》、《季氏》
　　〔26〕扬雄《法言·吾子》
　　〔27〕参见屈守元《经学常谈》第5—6页，巴蜀书社1992年版
　　〔28〕司马光《论风俗ｚｈā＠④子》
　　字库未存字注释：
　　＠①原字为口加念　左右结构
　　＠②原字为竹字头加嬴　上下结构
　　＠③原字为日加方　左右结构
　　＠④原字为答加刂　左右结构
　　
　　
　　
重庆师院学报：哲社版3-12B5中国哲学与哲学史董运庭19961996 作者：重庆师院学报：哲社版3-12B5中国哲学与哲学史董运庭19961996

网载 2013-09-10 20:56:59

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