沉重的肉身同一個身體的痛苦和享樂

簡體傳統

同一个身体的痛苦和享乐
这桩思想疑案可以在这里结案了吗？如果可以在这里结案，毕希纳恐怕不会发那场致命的高烧。
　在审理丹东被斩掉脑袋这个案子的过程中，毕希纳已经看到两种自由观、国家观、道德观不可调和的对立。但毕希纳觉得，这桩思想疑案还有些疑点没有完全搞清楚。他那双思想侦探的眼睛锐利地发觉：革命家丹东和妓女玛丽昂根本不承认公意道德及其对立面邪恶,只认可单纯的生存感觉，而罗伯斯庇尔们虽然主张公意道德，但思想基础同样是单纯的生存感觉。公意道德观与个体享乐道德观只是看起来对立，其实是从同一种生存感觉产生出来的。
　人民公意道德的正当性根据究竟是什么？初看起来，与妓女玛丽昂的生存原则的正当性根据（享乐）不同，人民道德的正当性根据来自人的身体痛苦。人民拉弗罗特说：“疼痛是唯一的罪过，受苦是唯一的邪恶；我可要做个有德行的人。”
　人民道德的诉求不过是私人的痛苦得到补偿的媒介，公意道德只是听起来为了消除世界的罪过和邪恶，其实是为了弥补自己身体的疼痛，像毕希纳认识的穷苦人奥伊采克说的：“钱，钱哪！谁没有钱——那么谁在这个世界上就只能指望道德了！”
　如果主张享乐的玛丽昂觉得世界上没有罪恶可言，公意道德多余，感觉到自己身体痛苦的拉弗罗特觉得世界充满了邪恶,公意德行是社会必需的,那么,是不是其中有一种感觉把生存的事实搞错了?玛丽昂真的不觉得身体的疼痛，像她母亲说的，只有快感或不快感。
　感觉享乐或痛苦的身体都是同一个人身，身体就是身体，没有什么生理本体差别。你感到身体的享乐，我感到身体的痛苦，或者相反，感觉不都是一样？不一样!
　痛苦是身体的自然本性受到损害或自然欲求受到阻抑。毕希纳把自己的生命体验带入案情分析。有一次，他亲身感受到身体的自然在体的受伤。他去山区旅行时，寄宿在一个农家，正好遇上这户人家的几岁大的男孩死了。毕希纳触摸到这个小男孩冰凉的尸体,不禁打了一个生存性的寒颤:“这个小孩怎么就这样被遗弃了？……难道这副容貌、这样平静的面孔应该腐烂吗?”
痛苦就是由这“应该”的质询引导出来的,这“应该”基于一个超自然的理。丹东们不知道身体的痛苦？毕希纳想，这正是案子的一个不可忽视的疑点。
　丹东与罗伯斯庇尔毕竟是同一战壕中的同志和战友，他们能一起革命，首先基于一些共同的信念。例如他们都相信自然权利，这得自于他们共同信奉的无神论。毕希纳在进一步查阅这宗思想疑案的档案时，发现了一场关于上帝存在的讨论，尖锐地触及到近代神学的阿里斯之踵：神义论因个人的痛苦而失效。在这场讨论中，丹东和罗伯斯庇尔的立场完全一致：这个世界不可能设想是完美的，既然如此，怎么可以推断出造物主这个完美无缺的存在？丹东的同伙裴恩说：除非消除生命在世的不完善，才能证明上帝的存在；我可以不谈人世的邪恶，却无法罔顾我的痛苦。神义论用人的理智证明上帝的存在，人的感情却不断提出抗议。“为什么我在受痛苦？这就是我的无神论的砥柱。痛苦的一次最轻微的抽搐，哪怕仅仅牵扯到一根毫发，也会把创造物这个概念从头到尾撕破一个大裂口。”
　丹东派的这一看法得到罗伯斯庇尔的门徒、大检察官萧美特的完全赞同：“对啊，对极了！”
　痛苦成为无神论的砥柱,完全是有神论自己惹来的麻烦:神与至善至福相表里,有神在,就不应该有痛苦。如果无神,也就无至善至福,痛苦就只是自然秩序中的“适偶”,不可能成为什么的“砥柱”。人们记得,后来陀斯妥耶夫斯基的伊凡再次提出这一问题,而且调门更高,雄辩更为滔滔。
　丹东和罗伯斯庇尔提出了无神论的砥柱，基于相同的身体痛苦。他们的分歧仅在于不靠神义而靠人义来克服痛苦的方式:自然性的个体享乐或者公意道德的恐怖革命。这不正分别是尼采思想和马克思思想的作案方向?妓女玛丽昂和丹东是尼采的先驱，要求以享乐克服痛苦的消极自由，罗伯斯庇尔是马克思的先驱，要求以积极自由建立的道德公意的社会制度克服痛苦。
　享乐的个体道德拒绝用超自然之理来克服偶在的受伤。
　丹东以为，享乐道德和"道袍"道德都不过是为了让偶在个体的身体“心安理得”,差异在于,享乐道德并不因身体偶在的受损或受挫而抱怨身体的偶在,不把身体的自然受伤转移给应然法庭来重新评理,这就勾销了基于身体的痛苦提出应然道德的可能性。痛苦感觉基于把自然与应然弄混了,把生存的自然意义与生存的道德意义弄混了。所以，丹东才觉得，从痛苦中生发出的道德诉求引出可以为了“应然”而推行道德革命的自由是不道德的。享乐道德持守生存的自然意义,依循自然性的（消极）自由,拒绝应然性的（积极）自由。不能区分人生的道德意义和自然意义的差异,也就不能区分积极自由与消极自由的差异。身体是自然而然的，身体感觉也是自然地有歧义的。只要应然之理不介入生存的感觉区域,让生存处于自然循环的节律,就不会走到夸张痛苦、吁请公义的地步。生存的意义只是生存偶在的自然性发生,不能以应然之理打断自然循环的节律,应然地安排人生。进一步说,不能以自己的痛苦感为依据设定公意道德的“应然”，推出为了公意道德的积极自由行为的正当性。如果返回到自然性,就不会有应然这回事，任何一种感觉都没有在道德意义上高于其他感觉的权利。这就是玛丽昂说“鲜花也好，玩具也好，感觉都是一样”的意思，也是玛丽昂要葆有生存的享乐感,否定生存的痛苦感的原因。可是，罗伯斯庇尔的道袍道德所依据的应然之理，也不是纯粹超自然的，好像基督教的超自然的上帝，毋宁说，其革命法理有着另一种感觉的自然性基础。
不妨听听主管意识形态的宣传部长鞠斯特在人民代表大会上的宏论：
　在我们的会场里好像有几只耳朵特别敏感，听不得“流血”这个字眼。我要举几个极为普通的现象，就会使你们相信我们一点也不比自然界、一点也不比历史残忍。大自然冷静而不可抗拒地体现着自己的规律；人类如果和它发生冲突，就要被消灭。……如果不是路旁倒毙的几具尸体，大自然几乎不留任何痕迹地就翻过了这一页。
　我现在想问诸位一句：在革命中我们的精神界难道应该比自然界表现出更多的审慎顾虑吗？精神概念难道不应该和物质规律一样，把抗拒阻挡它的事物消灭掉吗？任何一件改变整个道德界、也就是说改变人类的创举有不流一滴血而能实现的吗？宇宙精神在精神领域里要借助我们的手臂，就像它在自然领域里利用火山和洪水一样。他们或者葬身于瘟疫，或者在革命中死亡，这又有什么不同？……一切人都是在同等的条件下创造的，除了天赋的差异外，一切人都是平等的。……从这一点看来，如果革命的激流每到一个阶段，每有一次转折，要冲出几具尸体，有什么值得大惊小怪？
　这话与西蒙老婆的话有什么差别?革命是自然性行为，它的疼痛和流血，与黄花闺女初次卖淫的疼痛和流血有何不同？像西蒙老婆问的,“又会痛到哪里去？啊？”况且，革命的最终目的不过是为了使身体更强健。鞠斯特以下面的话结束他在人民代表大会上的滔滔雄辩:
　革命好像是珀利阿斯的女儿:把人类的身体肢解,只是为了使他返老还童。人类再从血锅里站起来的时候,将像大地从泛滥的洪水里涌现出来一样，生长出强健有力的肢体。我们会像第一次被创造出来一样充满无限旺盛的精力。（长久不息的掌声,一部分代表激动地站起来。）
　让身体重新健硕后干什么？追随罗伯斯庇尔的现代思想家、二十世纪六十年代的革命思想之父马尔库塞回答说：为了性爱的自由享乐。罗伯斯庇尔们不是与妓女玛丽昂的生存道德观最终一致吗？自然机体——Physik这个东西，就是自然而然要享乐,身体的自然享乐是自然如尔,生存原则和国家原则都要建立在自然享乐这样的终极目的之上。这样看来,丹东与罗伯斯庇尔的思想分歧就仅在于选取返回自然人性的方式不同而已：或者以享乐适性,或者以道德加恐怖的革命适性。
　丹东和罗伯斯庇尔站在同一张人义论的板凳上：用身体来为身体称义、为身体的不幸辩护。但俩人的人义论板凳的样式不同，后果已经是巨大的历史差异。享乐适性伦理依据的是自然之理，人民公义的恐怖的革命适性伦理却制造了一个世俗的神性之理（人民公意）。丹东反驳以人民道德的名义杀人的正当理据是每一个身体的自然权利：人民公意依其“应然”杀人之所以不正当，并非因为它残忍或伤及无辜，而是因为在断头台上操革命屠刀的人与被杀的道德败类有同样的身体。对于罗伯斯庇尔来说，人民公义的恐怖不过是为了消除人的身体上的痛苦，人民民主专政的正当性还是基于毕竟属于身体的感觉，而非超身体的“应然”。