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　　本文认为，如何从儒家内在的理论立场出发来贯通道德理性与理智理性，如何从素重德性的儒学传统中发展出知性主体，以为理智理性在儒学传统中确立内在根据，内在地决定了现代新儒学之发展嬗变。就贯通德性与理性的不同方式而言，现代新儒家分为“尊德性”与“道问学”两个系统。从现代新儒学的发展历程看，“尊德性”一系的理路在现时代已经到了尽头，而“道问学”一系在实现了根本性变革之后，为儒学的发展注入了新的生命活力，它不仅推进了儒学的现代化，而且使儒学获得了崭新的存在形态。
　　从本世纪２０年代至今，现代新儒学已经过了三代人、七十余年的发展历程。现代新儒家遥承原始儒家与宋明新儒家，以谋求儒学的第三期发展为己任，希望通过儒家思想的现代转化和新开展，使之重新成为中国思想文化的主导力量。经过半个多世纪的努力，现代新儒学不仅已经成为中国现代思潮的三大主流之一，而且面向２１世纪，它依然表现出不衰的生命力。处在世纪之交的今天，对儒学的现代走向与未来命运之回顾与展望，无疑应成为中国哲学批判继承、综合创新的重要内容。本文试图对现代新儒学发展的内在逻辑从总体上加以梳理，并在此基础上探讨所谓儒学现代化的问题。
　　　　一
　　不可否认，儒学在传统中国社会乃至东亚社会中都曾经有过重大的影响，作为诞生于人类文明奠基期的悠久文化传统之一，它也确有其自立于世界民族文化之林的独异特质。然而，当它步入近现代并与以民主、科学为标志的现代西方文明遭遇之后，却陷入了急速的衰落之中。这一历史事实清楚地说明了儒家传统与现代社会之不相应。现代新儒学是为了救治传统儒学的衰败疲蔽而兴起的，因而如何既承接儒家传统之精神，又使儒学与现代社会相衔接，就成为现代新儒家所面对的基本问题。
　　现代新儒家大多以“人文精神”来标识儒学传统，这一认识不可谓无见。尽管作为现实社会中的一定的思想文化，儒学总是有其特定的意识形态性，但它同时也有着超越的一面。在一定的意义上，可以将儒学的超越面界定为以“生生而和谐”为标的的人文主义。由于价值取向上的偏失，传统儒家的人文主义过于偏重德性或曰价值理性的一面，而轻忽了理智理性或曰工具理性的一面。而现代社会正是一个理性主义的生活实体，理智理性的发达成为其基本特征之一。儒学对德性的偏重与现代社会中理智理性的突显，成为儒学主导下的中国传统社会与现代文明相冲突的基本原因。正是由于传统中国文化无力对治现代社会中的人生与社会问题，从本世纪初起，在中国思想文化界逐渐形成了唯科学主义思潮。对科学精神与科学方法的信仰被夸大成为一种绝对化的、唯一正确的世界观和人生观，成为判定一切思想文化之是非对错的最终标准。
　　正如传统儒学对价值理性的偏重是一种片面性一样，现代唯科学主义片面强调工具理性也是偏于一隅。在发生学的意义上，现代新儒学正是作为唯科学主义的直接对立面而出现的。但是，由于现代新儒家所谋求的是儒家思想在现代的新开展，他们也不可能完全拒斥唯科学主义所代表的理智理性，而只能是力图在保守儒家传统之基本精神的前提下，对于人文精神与工具理性，或曰道德理性与理智理性的关系问题作一调适。
　　承接传统儒学“内圣外王”的思维模式，现代新儒家提出了“内圣开出新外王”的思想纲领。这里所谓“内圣”就是作为价值之源的仁心或仁性，所谓“外王”则是以民主、科学为代表的现代文明。显然，这里的实质性问题关涉到道德理性与理智理性的联结或贯通问题。如何从传统的心性之学中开出民主、科学来呢？现代新儒家明确反对通过“添加法”来嫁接产生于西方文化中的民主与科学，而是力图在儒学中为民主与科学找到内在的根据。因此，如何在儒家传统中显发出理论理性，开发出认知传统，就被认定是解决这一问题的个中关键。现代新儒家认为，民主与科学尽管表现的领域与方式均有不同，但它们都是认知主体的产物，在本质上都根源于同一认知理性精神。正是由于认知理性的发用，认识活动中才有主客、能所的对待与对立，在政治活动中人民也才能“因其政治上的自觉而成为‘敌体’”，从而使“对待关系与对立之局成”，由此成就逻辑、数学、科学与近代意义的民主国家、政治法律［①ａ］。与此相应，认知主体的缺乏不仅是儒家文化中没有发展出理论科学的重要原因，而且中国传统的政体一直未能出现民主也与它有着密切的关系。因此，如何从儒家内在的理论立场出发来贯通道德理性与理智理性，如何从素重德性的儒学传统中发展出知性主体，以为理智理性在儒学传统中确立内在根据，就成为现代新儒家既保守儒家的基本精神，又使儒学与现代社会相衔接的关键之所在，从而也内在地决定了现代新儒学之发展嬗变。
　　　　二
　　处理道德理性与理智理性的关系虽然是现代新儒家的共同课题，但就贯通德性与理性的方式而言，新儒家之间又是见仁见智、互有差异的。据此可以把现代新儒家分为两个发展系统。相承于传统儒学的发展，可以把他们分别名之为“尊德性”一系与“道问学”一系。
　　现代新儒学中“尊德性”路向的代表是熊十力一系，包括熊十力及其弟子唐君毅、牟宗三以及第三代新儒家中的刘述先、杜维明等人。这一系的基本特点在于：他们虽然也希图在儒家传统中为知识理性确立内在根据，但同时又较为严格地坚持了传统儒学“德性优先”的理论立场，因而，认知理性虽然也在儒学中获得了某种定位，但却依然处在“第二义”的位置。换言之，知识理性在儒家思想中依然没有取得独立地位。
　　在现代新儒家的发展中，尽管梁漱溟首先举起了“复兴孔学”的大旗，张君劢在“科玄论战”中进一步贞定了新儒家的精神方向，而新儒家哲学体系的最初建构者则当推熊十力。熊氏立足于深厚的人生体验，奋其极为宏富的理论原创力，沉潜研修，坚心创制，不仅在现代新儒学中，而且在整个儒学发展史上第一次赋予了儒家哲学以体系化的形态。熊十力鲜明地坚持传统儒家“德性优先”的理论立场，他多次强调指出：“吾学贵在见体。”其哲学的根本宗旨，就是要重新显发儒学中所涵盖的事关宇宙人生的“大本大源”。在他看来，哲学就是本体论。那么，“本体”究竟何指呢？他认为，纵观中外一切哲学，唯有儒学所发明的“本心”最能恰当于“本体”。“仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也”。“盖自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁，以为万化之原、万有之基。”［①ｂ］这个本体既是人生的本质也是宇宙的根基，更是生生不息、万化流行的最终动源。发明本心也就意味着为人生指明了意义与价值。
　　不同于传统儒者认为发明本心就已经“千了百当”，熊十力则认识到了理智理性的重要性。相对于作为本体的性智，他将知性之知名为量智，并明确肯定量智的意义。他说：“玄学要不可遮拨量智者，见体以后，大有事在。若谓直透本体，便已千了百当，以此为学，终是沦空滞寂，隳废大用，毕竟与本体不相应。”［②ｂ］为了在儒家思想中给知识理性定位，他借用了佛学“一心开二门”的思维理路，尝试着在理论上联结性智与量智，从而为第二代新儒家进一步贯通德性与理性提供了一条可资借鉴的理论线索。
　　熊十力哲学无疑是迄今为止现代新儒家哲学中影响最巨者。究其原因，除了熊氏本人的理论成就之外，其弟子唐君毅、牟宗三等人均能绍述师说而又有所创进，也是一个重要的原因。如果说熊十力为心学的现代发展创制规模、奠定基础，确立了基本的精神方向，那么，经过唐君毅、牟宗三等人的努力，现代心学则可谓具有了比较成熟的理论形态。限于篇幅，这里仅以牟宗三哲学为例，对他们的理论创获作一概观。作为熊氏之得意弟子，牟宗三继承了其师的有关思想并作了进一步的发展。尽管熊十力哲学力图为现代人生显发价值与意义之大本大源，但它却没有具体地揭明儒家德性世界与现代理性世界如何联结的问题。熊十力哲学主要承袭了张君劢以来新儒家关于价值世界与事实世界两分的理论立场，而要持守儒家“内圣外王”的义理纲维、完成儒家心学的现代建构，就必须贯通价值世界与事实世界，牟宗三正是在这方面作了进一步的探索。
　　为了实现德性与理性的具体联结，统一价值世界与事实世界，牟氏提出了“良知自我坎陷”说。这里“良知”亦即本心、仁体，“坎陷”则约略相当于黑格尔所说的“异化”。借助于黑格尔关于绝对理念自我异化，不断变现为自然、社会与精神的“精神之内在有机发展”观，牟宗三认为，历史中贯彻着一个原始的精神实体或曰“常道”、“仁心”，人类的历史文化都不过是这一普遍而超越的“道德精神实体”的不断变现。为了充分实现自己的内在要求，不使自己“枯萎而退缩”，道德精神实体的辩证发展必然包含了知性主体的坎陷或开显。因此，“我们将依那道德的同时亦是形上学的绝对实体的自我坎陷而开出识心之执（感性与知性）。”［③ｂ］具体言之，“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷（自我否定）：经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列”［④ｂ］。道德良知“经由自我坎陷转为知性，它始能解决那属于人的一切特殊的问题，而其道德的心愿亦始能畅达无阻”［①ｃ］。
　　由于牟氏借助于佛家的概念将现象归结为“识心之执”，良知经过自我否定，就不仅从德性主体中开显出了知性主体，而且从本体界中开显出了现象界。由此，牟宗三认定，通过良知的自我坎陷不仅联结了德性主体与知性主体，而且贯通了价值世界与事实世界。这样，现代新儒学“就‘学’而言，是道德的形上学，就儒者之教而言，是内圣外王之教。”［②ｃ］
　　从儒家心学的内在立场来看，牟宗三正是继承了“心外无物”的传统，既摄物归心又推心及物，既摄知归德又扩德成知，从而将知识理性在儒家心学中予以了定位。在较为严格地坚持儒家心学基本立场的同时，牟氏也以其颇具思辨特色的哲学方法和哲学语言，赋予了儒家心性之学以现代的逻辑理性形式。因此，可以说，以“道德的形上学”为标志，儒家心学已经具备了较为成熟的现代形态。虽然其后第三代新儒家中的刘述先、杜维明等均表现出了更理智、更开放的心态，并力图在现代人类文化的整体背景下尝试着进行了一些颇有新意的理论创造，但就其总体而言，对于前辈新儒家他们是继承多于创新，很难说是已经超迈了前贤。
　　需要指出的是，儒家心学的现代建构虽然取得了一定的理论成就，但如何在儒家心学中为知识理性确立独立地位的问题仍没有得到真正解决。熊十力早就认定，“量智”只是“性智的发用”，尽管具有一些“卒别于性智”的特质，但它最终仍然要为“性智所涵摄”［③ｃ］。唐君毅等人也认为，从德性主体中开出知性主体，是作为主宰的德性主体之“暂时退位”，德性主体最终仍要“主宰认识的主体自身之进退”［④ｃ］。刘述先虽然认定“这个时代是一个方法论的时代”［⑤ｃ］。并力图为儒家哲学的现代重建确立“新方法论基础”，但他依然要将这一切收摄到仁心、仁性之中，因为“人生的首要意义就是要实现本心，本心显然是透过人类历史文化理想的创获而表现的，但是它的确内在于人心，它便是仁与一切创造的根源，也是人生的意义与价值独一无二的保障”［⑥ｃ］。杜维明虽然提出了“道、学、政”的理念架构，但其学与政也依然是被收摄于作为儒家之常道的心性之中的。不难看出，知识理性在其中并无本体上的独立地位。
　　在这一点上表现得最为突出的依然要推牟宗三。在他看来，通过良知自我坎陷，“外而现象，内而逻辑性，皆是识心之执之痉挛或抽搐”［⑦ｃ］；“现象的全部由识心之执所挑起，它们可间接地统摄于无限心（引者按：亦即良知）而为其权用。心外无物，识心之外无现象。”［⑧ｃ］可见，在认知活动中，无论是外在的认知对象还是内在的认知主体，它们都源自良知坎陷后的“识心之执”，而“识心之执”又仅仅只是良知的“权用”。因此，在“道德的形上学”中，整个知性活动不仅来源于德性世界，而且只是德性世界的“权用”，因而科学理性也就只能是自身没有形上根据的“虚执”。显然，在“道德的形上学”实现了德性与理性的贯通之后，根本没有科学理性与知性世界的独立地位，现代新儒学发展中的关键与难局并没有得到真正的突破。
　　　　三
　　在“尊德性”之外，另一些现代新儒家则采取了“道问学”的思想理路，力图为理智理性在儒家思想中谋求一根本性的地位。这些新儒家学者主要包括冯友兰、贺麟、方东美、成中英、余英时等人。
　　在现代新儒学的发展中，冯友兰哲学最早以其理性主义特质而引起广泛的关注。冯氏主要把哲学当作一种知性的活动，认为哲学是“自纯思之观点，对于经验作理智底分析、总结及解释，而又以名言说出之者”［①ｄ］。与此相应，其哲学体系是以逻辑分析为主要方法的。即使是“负的方法”，也是通过将逻辑的方法发挥到极致而逼出来的。同样，理、气、道体、大全等新理学的“主要底观念”之所以不可思议，也是通过将逻辑的方法发挥到极致而作出说明的。新理学的根本特点正表现为对儒家哲学的理性重建。可以说，它在儒学从概念范畴到整体体系的理性重建中所取得的理论成就，不仅前无古人，而且也足以垂范后学。
　　在很大程度上，对新理学的毁与誉都来自于其鲜明的理性主义特质。鲜明的理性主义特质也是一些人反对将冯氏认作现代新儒家的重要原因。应当看到，新理学谋求儒学的现代化、使其具有理性主义特质，正是适应了现代理性主义生活实体的时代要求。尽管冯友兰主要以一种知性的态度来讲论哲学是有偏颇的。但他事实上并不是要把儒学完全变成一种知性学说。他不仅明确强调新理学在“辨名”之外还要“析理”，而且自认新理学是“承接宋明道学中之理学一派”讲的，并以张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的名言作为自己哲学活动的宗旨。因此，逻辑化的新理学虽然是“空灵”的，但却依然落脚于“内圣外王之道”。新理学完全可以归之于广义的现代新儒学。尽管由于注重理性而相对轻忽德性，缺乏对哲学之一般性更为完整与深刻的反省等原因，新理学并没有能够解决儒家哲学的时代课题，但它充分突显理性的作用与意义却代表了儒家哲学现代化的正确方向。
　　不同于冯友兰接续程朱、以儒家哲学形式的理性重建为特征，贺麟则宗主陆王，力图在哲学本体的层面为儒学充实新的内容。这首先见之于他对“心”与“理”的规定。虽然贺麟仍承续陆王“心外无物”的传统，其理论落脚点也依然是“人同此心，心同此理”，但其“理”已经不同于陆王之“理”。贺麟将心区分为“心理意义的心”与“逻辑意义的心”，认为前者是物，后者即理。“逻辑意义的心，乃一理想的超经验的精神原则，但为经验知识以及评价之主体。此心乃经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评价者。”［②ｄ］显然，贺麟之“心”已经涵括了康德所谓纯粹理性、实践理性与判断力的功能。它与陆王之“心”的显着差别，就在于将认知理性的功能也引入了“心”中。与此相应，贺氏还在哲学方法、知行关系等方面进行了新探索，尝试着为儒学确立现代知识论基础。他明确指出，之所以要“以西洋的哲学发挥儒家的理学”，正是要“使儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础”［③ｄ］。
　　贺麟哲学代表了现代新儒家第一次真正尝试在哲学内容上扩展心学从而赋予认知理性以本体地位的理论努力。它着重于心学内容的突破，与新理学偏重于儒学形式的理性化可以看作是推进儒学现代化的一车之二轮。但是，在贺麟哲学中并没有充分突显确立认知理性本体地位的理论意义，贺氏本人似乎也对此缺乏足够的理论自觉。因此，他既没有以一种系统化的形态来阐述这些变革性的内容，也没有明确而深刻地揭示德性与理性之间内在而本质的关联。
　　随着现代新儒学的发展，以成中英、余英时为代表的第三代新儒家在这个问题上又有了新的创获。成、余对于知识理性在儒学的现代开展中所具有的重要性均有较明确的认识。余英时指出：“在传统中国文化中，儒学一向占居着主导的地位。但儒学目前正面临着一次最严重的历史考验，即如何处理客观知识的问题。儒学将来能否重新成为中国文化的领导力量，恐怕就得看它怎样应付这个新的考验。”［（１）ｅ］基于此，他一反时论，充分强调了具有某种智识主义特征的清代考据运动所具有的重要意义。他指出：“有清一代的‘道问学’传统正可以代表儒学发展的最新面貌。尤其重要的是这种新的发展恰好为儒学从传统到现代的过渡提供了一个始点”，因而，“其历史的意义决不在宋明理学的‘尊德性’之下”［（２）ｅ］。
　　作为一个致力于儒家哲学之现代重建的新儒家学者，成中英对德性与理性或曰价值与知识的关系问题作了较为系统的理论阐述。他所创立的“本体诠释学”，就是围绕着“知识与价值”及其关系问题而展开的，这典型地代表了他对解决儒学时代课题的理论自觉。成中英指出，“哲学乃是缘知以求志、缘志以求知的过程”［（３）ｅ］。具体言之，“哲学应该是自生命的肯定，产生生命的价值与知识，再进而对知识的反省来探讨价值，从价值的反省来寻绎知识，并从两者交互的反省中来彼此充实与重建”［（４）ｅ］。知识与价值在生命存在的层面又根植于理性与意志。因而，不仅理性与意志“同为生命存在的两个层面，也是完成生命的两大动力”［（５）ｅ］。而且“知识对价值的重要性正如价值对知识的重要性，乃两相依持，不分轩轾”［（６）ｅ］。由于“理性与意志是不可分的，两者在生命发展的过程中具有自然的辩证关系”［（７）ｅ］，因而知识与价值之间也具有内在统一性与原始统一性，成为哲学思考中“背向同体”的基本要素［（８）ｅ］。
　　成中英把本体诠释学的哲学创获归根于传统儒家的哲学慧识，在他看来，早在原始儒家的道德哲学中，就已经为包含知识与价值的“本体理性”提供了一个完整的模型［（９）ｅ］。他进而指出，儒学从孔子之“知”到朱子之“理”的发展，表现了“儒家发展的线索以及其包括的重大的人生智慧－－亦即人的心性之学是以知识与理性为基础的，而知识与理性又是以心性之学为起点的”。这也就是说，“只有在道德与知识相互支持及彼此推动下，知识才能成为更深沉的知识，而道德也才成为更落实的道德，生命的广大面及高明面，精微面及中庸面，才因而得以发挥”。这不仅是本体诠释学的理论目标，而且“也是儒家最高、最后的理想”［（１０）ｅ］。
　　需要指出的是，成中英的有关思想与其师方东美有着明显的承继关系。由于方东美将哲学视为“衡情度理”的活动，将生命的本质认作“含情契理”，就其思想的理论涵括力而言，已经在生命与哲学的本体中肯定了“理”的意义。但是，方东美所注重的实际上是“理”的客观理则义而非“理”的理性能力义。就“情”与“理”相较而言，方东美更加注重的是“情”而不是“理”，其哲学也以“生命情调”见长［（１１）ｅ］。因此，方东美哲学并没有自觉地突出认知理性的重要性，成中英则在继承乃师的同时，进一步对其有关思想作了切合时代要求的新发展。
　　　　四
　　尽管“尊德性”与“道问学”两系新儒家在处理德性与理性的关系问题上表现出了不尽相同的思维理路，然而他们都谋求儒家思想在现代的新开展，都以儒家“生生而和谐”的人文理想作为自己终极关怀的归趋与学问的宗主，并以儒学的现代重建为职志，积极投身于“复兴儒学”的理论与实践活动。因此，尽管他们之间乃至某系内部都是差异互见甚至时有纷争的，但就其本质而言他们均应被视为儒家的现代传人。
　　事实上，从其奠基时期起，儒学内部就存在着两条基本的义理之路。它们一以孟子为代表，强调道德的先验性，以纵贯、内省为特征；一以荀子为代表，强调道德的后天人为，以横贯、外观为特征。这一差别经过宋明理学的发展，最终形成了注重明心见性的陆王心学与强调格物穷理的程朱理学之分野。现代新儒学中的“尊德性”与“道问学”两系正是顺承前贤而有进一步的推展。因此，它们分别与陆王心学或程朱理学有着更为直接、密切的关联。但是现代新儒学的内在开展，又不是传统儒学两个系统的简单重复，而是表现出了新的时代特点。这主要表现在以下几个方面：
　　第一，不同于传统儒学，现代新儒学所面对的是一个以理性主义为基本特征的现代生活实体。尽管新儒家对现代社会中工具理性的“独大”之势作了许多切中时弊的批评，但是他们又不能不承认认知理性对于儒学现代开展的重要意义，并力图在儒家思想中为认知理性予以定位。这就使得现代新儒学的理论视野与理论涵括力都不能不在事实上突破传统儒学主要局限于道德领域的封畛。
　　第二，与此相关联，生长于现代理性主义生活实体之中的现代新儒家已在一定程度上实现了儒学发展中的根本变革。这集中体现在“道问学”一系的发展中。“道问学”一系的现代新儒家更为注重认知理性并力图在儒学中真正为认知理性确立本体地位。经过数十年的努力，终于得以以一种颇具理论化、系统化的形态，突破了传统儒家“德性优先”与“泛道德主义”的封畛，鲜明地倡导德性与理性并重，赋予理性以与德性同等的本体地位，并深刻地揭示了德性与理性“背向同体”的辩证关系。这就从儒家的内在立场对儒学的价值系统作了基本的改变，实现了儒学发展中的根本性变革。
　　第三，中西文化交流会通的时代特征，使得大多数现代新儒家都不再孜孜于在儒学内部区分所谓“主流”与“旁枝”，而是在中西文化比较的整体背景下整合心学与理学，并从根本上反省儒学。因此，现代新儒学中“尊德性”与“道问学”的区分已经不再仅仅是传统的心学与理学之分，而主要是就现代新儒家处理德性与理性的不同方式而言的区分。正是在这个意义上，尽管贺麟的“理想唯心论”属于“新心学”，本文仍然将他归于“道问学”一系。
　　　　五
　　纵观现代新儒学的发展历程，可以认为，其中“尊德性”一系的理路在现时代已经开拓到了尽头，而“道问学”一系在实现了根本性变革之后，却为儒学的发展注入了新的生命活力。
　　前文已经述及，在经过从熊十力到牟宗三的理论建构以后，现代心学已经取得了较为成熟的存在形态。但是由于“尊德性”一系的新儒家像传统儒家那样，依然将知识理性置放在道德主体的绝对优位性之下，这就根本不可能在儒学中为知识理性确立真正的独立地位，从而也就限制了儒家精神与现代理性主义生活实体的真正衔接。迄今为止，他们虽然以其强烈的民族文化意识在某些知识分子的心灵中产生了一定程度的感召与共鸣，但却根本不可能在广大民众中产生多少实际的影响。
　　“道问学”的理路则在一定程度上冲破了“尊德性”难以在儒学中为知识理性确立独立地位之困局。由于它明确肯定了理智理性在生命存在与哲学本体中的根本地位，可以看作是现代儒学发展中的“歧出转向”之新。在一定的意义上，它不仅推进了儒学的现代化，而且使儒学获得了崭新的存在形态。人们通常将当今世界的种种哲学流派区分为科学主义与人文主义两大阵营。前者重科学理性，后者重人文精神，而人文精神与科学理性的有机结合，正是当代哲学所面临的时代课题。现代新儒学发展中“歧出转向”之新的理论意义，就在于站在儒学的立场上为统一德性与理性、整合人文主义与科学主义作了可贵的尝试。应当说，这是儒学的现代开展所取得的重要理论成就。儒学在实现了“歧出转向”之新后，由于对理性的突显正与现代社会的理性主义特质相吻合，对知识与价值的整合也直接关涉到了人类现代文明的症结与焦点，因此在理论内涵上将更有现代性与世界性。我们有理由相信，一个以东方哲学慧识为理论背景而又较为充分地展示了西方哲学的理性主义特质的、以人文主义为体认基础而又涵括了科学主义合理成份的现代哲学理论，是有深厚而长久的理论生命力的。
　　问题在于，现代儒学发展中的“歧出转向”之新在为儒学注入新的生命活力的同时，也对儒学的价值系统作了基本的改变。对于一个不再坚持“德性优位性”的理论学说，可否依然把它视为“儒学”呢？
　　这就涉及到如何看待儒学的本质的问题。前文已经指出，就其超越的一面而言，可以将儒学界定为“生生而和谐”的人文主义。它以大宇长宙之生命理性为本体，而大力宏扬人为天地立心的尊贵性。与此同时，这种对人之尊贵性的高扬却又是即内在即超越、即理想即现实的。它一方面要面对大宇长宙的生生之流，肯定人之存在的意义与价值，同时又追求个人与天地、个人与社会、个人与他人以及个人之身心之和谐统一。在这个意义上，可以认为，“德性优位性”是儒学实现“生生而和谐”理想的手段而非其目的。儒学从孔子那里起，的确就表现出了“德性优先”的立场。在依然带有原始血亲关系遗迹的德治社会中，它或许是达致“生生而和谐”的最佳方法。但是，自宋明以来，儒学尽管依然鲜明地坚持了“德性优先”的理论立场，“生生而和谐”的理想却已经难以实现。进入现代社会以后，一个自绝于理性宇宙之外的理论学说更是不可能起到达致“生生而和谐”从而安身立命的作用的。这正是现代新儒学中的“尊德性”一系之所以很难真正切入现代生活的根本原因。因此，为了实现儒学“生生而和谐”的理想，而对其实现的手段予以某种修正，就既是合理的，也是必要的。
　　另一方面，“道问学”一系对于“德性优先”的立场是调适并非根本的背离。就“道问学”一系的根本理论旨趣来看，它并不是要将儒家哲学改造成为纯粹的知识哲学。为理智理性确立本体地位虽然弱化了传统儒学中德性的独大之势，但却并没有完全改变德性在儒学中的根本地位。即以成中英的本体诠释学而言，它也一如传统儒学，依然是以“生命理性”作为哲学的本体。所不同的是，在传统儒学中，生命理性被等同于道德理性，而本体诠释学则将生命理性的内涵加以扩充，使之不仅包括道德理性，而且具涵理智理性，两者共同构成了生命理性一体之二元。这样，通过知识与价值、科学精神与人文理想的整合，它不仅保留了儒学作为生命的学问所具有的安身立命的功能，而且为之确立了更为宽广的基础。我们有理由把一种既赋予了理智理性以本体地位又保守了德性之根本地位，同时又以追求“生生而和谐”为标的的学说依然称之为“儒学”。
　　由此，我们也有理由相信，作为中国文化传统的主流之一，儒学在实现了人文理想与科学理性的整合之后，必定会在世纪之交的中西文化融合中继续展现其生命活力。当然，这并不是说儒学的未来开展没有其内在的限制。从产生之日起，现代新儒学就在两个方面表现出了突出的非现代性。第一是“中体西用”的文化心态。现代新儒学往往着力强调中华文化的优越性而对西方文化的内在之体实际体认不够。第二是后顾性的文化价值取向。在现代新儒家看来，儒家所提揭的仁心、仁性是宇宙人生的价值之源，人类社会的一切均是仁心、仁性的不断变观，人类的光明未来正在于从现时代的无根无向中向仁心、仁性之“常道”的复归。这两方面的非现代性，即使是在成熟形态的“尊德性”与“道问学”理论系统中，也都有明显的表现。在牟宗三看来，将来支配中国乃至人类命运的，是所谓“彻底的唯心论”，而“西方哲学里面没有唯心论”，“只有中国才有唯心论”，因而人类未来的价值理想与前途命运都维系于以思孟、陆王为主流的中国心学系统［①ｆ］。成中英则认为，早在先秦儒家那里就已经形成了一个整合知识与价值的本体理性之完整模型，中国哲学在原点上就表现为一种完整的整体性，而“西方哲学的开始点是基于一种对立、分裂与冲突的历史和人生经验”［②ｆ］。基于此，成中英大力倡导现代哲学向中国哲学的原点回归。
　　文化心态上过于偏狭的保守性与价值取向上的后顾性，必然影响现代新儒家对于其他人类优秀文化成果的融摄汲取，也不可能使儒家的文化理想与时代的发展之间建立一种真正良性的互动关系。因此，如何彻底地克服文化心态上过于偏狭的保守性与价值取向上的后顾性，是现代新儒家在今后进一步推进儒学现代化与世界化所不能不面对的两个难题。
　　不仅如此，现代新儒家要想根本改变“儒门淡薄，收拾不住”的状况，就必须重新发扬传统儒家修己体认、躬行践履的精神品格。人类的生命是一知行的综合体。如果说“德性优先”不一定是儒学的根本特质，那么与此相关联的修己体认、躬行践履，则代表了儒学作为一种“生命的学问”的本质要求。一个完全意义上的儒者不仅应该以儒家义理为其学问的宗主，而且也应该以儒家基本的价值系统为其人生实践的行为规范与信仰的归趋。但是，进入现代以来，儒家注重修己体认、躬行践履的传统在现代新儒家中并没有真正得到继承与发扬。不少以复兴儒学为己任的现代学人，实际上只能做到在形而上的层面上依然以儒学为归趋，而在人生实践上却并非真正以儒家基本的价值系统为圭臬，有的甚至完全采用的是现代西方的价值观念与生活方式。可以理解的是，在一个大开大合的时代，儒家之现代行为规范的确立必然是漫长而艰难的。在这个意义上，可以把现代新儒家迄今为止的学术开展看作是为现代儒家的人生实践作了“知”的准备。现代新儒学在一定程度上突破了传统儒学“泛道德主义”的封畛，将理性融入生命存在之中，强调理性与存在的统一［③ｆ］，也可以理解为是为人生实践提供了更为完满与广大、也更符合时代要求的基础。儒学如果要想在２１世纪保持它作为“生命的学问”所应有的本色与自期的生命力，现代新儒家就必须从自己修己体认、躬行践履做起，向人们昭示一种既有儒家特色、同时又合时合理、因而更为健全的人生实践准则与生活方式。
　　　　　　作者工作单位分别是中国社会科学院研究生院和南开大学哲学系
　　　　　　责任编辑：周勤勤
　　下注：
　　①ａ　参见牟宗三《政道与治道》，台湾学生书局１９８３年１１月版，第５３页。
　　①ｂ　熊十力：《新唯识论》（语体文本）卷下之一，湖北十力丛书１９４７年版，第７９－８０页。
　　②ｂ　同上书，卷下之二，第６３页。
　　③ｂ　牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局１９８４年版，第３９页。
　　④ｂ　《政道与治道》第５８页。
　　①ｃ②ｃ　《现象与物自身》第１２３、４０页。
　　③ｃ　参见《新唯识论》（语体文本）卷上，第３页。
　　④ｃ　参见唐君毅主笔的《为中国文化敬告世界人士宣言》。
　　⑤ｃ　刘述先：《中西哲学论文集·自序》，台湾学生书局１９８７年７月版。
　　⑥ｃ　刘述先：《新时代哲学的信念与方法》，台湾商务印书馆版，第２７０页。
　　⑦ｃ⑧ｃ　《现象与物自身》第２１０、４０页。
　　①ｄ　冯友兰：《三松堂全集》（四），河南人民出版社１９８６年９月版，第７页。
　　②ｄ　贺麟：《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆１９９０年版，第１３１页。
　　③ｄ　贺麟：《文化与人生》，商务印书馆１９８８年版，第８页。
　　（１）ｅ（２）ｅ　余英时：《历史思想》，台湾联经出版事业公司１９８６年版，第１６２页。
　　（３）ｅ　成中英：《世纪之交的抉择》，知识出版社１９９１年版，第３６４页。
　　（４）ｅ（５）ｅ（６）ｅ（７）ｅ　成中英：《中国文化的现代化与世界化》，中国和平出版社１９８８年版，第２３７、２３５、２３２、２３４页。
　　（８）ｅ　参见《世纪之交的抉择》第３６６页。
　　（９）ｅ　参见成中英《文化·伦理与管理》，贵州人民出版社１９９１年版，第９８页。
　　（１０）ｅ　《文化·伦理与管理》第１０２页。
　　（１１）ｅ　参见方东美在《科学哲学与人生》中的有关论述，台湾黎明文化事业公司版。
　　①ｆ　参见牟宗三《鹅湖之会－－中国文化发展中的大综合与中西传统的融会》，台湾《联合报》１９９２年１０月２０日。
　　②ｆ　《世纪之交的抉择》第３１０页。
　　③ｆ　具体论述参见成中英“Oh Unity of Reason and Being:Back to the Future From Kant to Confucius via Heidegger”。《中西哲学与文化》（第一辑），河北人民出版社１９９２年５月版。
　　
　　
　　
中国社会科学院研究生院学报京042-050B5中国哲学史方克立/李翔海19951995 作者：中国社会科学院研究生院学报京042-050B5中国哲学史方克立/李翔海19951995

网载 2013-09-10 21:20:28

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