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　　中图分类号:B313.4　文献标识码:A　文章编号:1000—9639（2006）03 —0001—05
　　福泽谕吉以“吾乃于心底拒绝东方亚细亚之恶友者也”为其结语[1](P240)，因而一般认为他想从政治、经济、思想、文化等一切领域脱离“亚细亚”，要决然地舍弃儒家思想，使日本脱胎换骨为欧美型的现代国家。对于这种通常的理解，本文是一种批判性再探讨。导致对上述见解进行批判的契机，是由于笔者在阅读以杜维明先生为中心的为儒学主义的复兴弘扬而奔走的“现代新儒家”之着作的过程中，发现他们的儒学观尤其是杜氏所说的“儒学”概念构造跟一个多世纪以前的福泽竟有着如此惊人的相似之处[2]。当然，若从对儒学表明什么态度的观点来说，两者的评价毋庸置疑地有着极大的差异。既然如此，就不能不引发致使两者到达完全相反之态度的根本理由究竟何在的问题。这或许是由于明治维新以来作为共同认识的“脱亚入欧”观念一直支配着包括文化领域在内的整个日本舆论，无论是在日本的国内外，依然都受到大力支持[3](P9),[4]。 再说将福泽看做“脱亚入欧”论之先驱者的情况，即使到了今天也屡见不鲜。围绕这一事态，可以指出几点：第一，无论说“脱亚”也好，“入欧”也罢，几乎所有的论者对这些概念都未能给出明确的定义。第二，即使明治维新以来的政治动向确实倾向于“脱亚入欧”，但如果因此便断言那是由于福泽《脱亚论》的影响，也不能不说是对于福泽本意的歪曲。第三，就逻辑而言，下面所述福泽的儒学概念也很难导致对于儒学的全盘否定。
　　一、福泽的“近代”与儒学
　　福泽谕吉的《劝学篇》开头就说：“有道是‘天不生人上之人，亦不生人下之人。”[5](P29) ① 这显然是当时的天赋人权思想的反映。按一般说法， 在叫做日本近代启蒙时期的这一阶段，启蒙思想家认为封建时代的国民是愚民。正是在这一前提下，他们宣称：要摆脱蒙昧，就要摆脱儒学、汉学、国学等空理空论而学习“近于人们普通日用的实学”。在此所谓“实学”之指归，直接地说虽无非是西方近代的自然科学和技术，但对福泽来说，那就不仅是单单获得科学技术，而且还要学习西方的精神。这虽说是个理念上的问题，但它包含着如下主张：学习西方文明可以开辟通往个人自由的道路，而个人的自由又能使日本发展成文明国家并保证作为文明国家的日本独立。这里需要略加解释，也就是说在福泽那里，“文明”与“文化”在用语上的差异很难确认。如果硬要区分，似乎只好说他在说“文明”的时候，其重点主要是放在科学技术或社会制度这些更加具体的方面，而这正是他所以力主西方文明之精神的理由所在。
　　同时值得注意的是在《劝学篇》第15篇《怀疑事物而决定取舍》一文里，“开化先生”即轻薄的欧化主义者受到了辛辣的嘲讽。福泽所主张的欧化（所谓“文明开化”），其目的并不在于要使日本直至精神领域都彻头彻尾地脱胎换骨成他所认为的欧美式国家的翻版。他所说的欧化，应该说只不过是指将日本建成与欧美并驾齐驱的、能够维持独立的国家之方法与途径而已。于是，《文明论之概略》第2 章《要以西方文明为目的》所陈述的主张[6](P16～34)， 便可以在西洋文明虽非十全十美，但除了以西洋文明为当前的目的推行近代化以外，日本别无存续之方法这一意义上得到解释，否则便会与在同一本书中所说的“故而国之独立为目的，国民之文明为达此目的之术”[6](P207) 发生明显的龃龉。如此，日本着名历史家家永三郎先生认为福泽的开化论为当时的日本提供了最为切实可行的前进方向和计划的见解[7](《解说》)，可谓一语破的。
　　那么，乍看起来似乎与近代化对立的儒教传统文化，福泽又是如何把握其地位的呢？《西洋事情外编》指出：“今于英国称为尽善尽美之制度者，若寻其基本，亦多来自往古之风俗。”“……在我英国能以至善至美之政治以达国民之自由者，非由一旦之争乱而俄变其政之体裁，惟由不失从来之古风旧例，勤守之慎改之而来也。今我辈能得自由不羁之殊典者，亦专用谨慎以折衷调和古来之政体，逐渐改邪归正而已，其初非敢欲于一时便得全璧而图谋暴举也。”[8](P424,433) 很容易看出，在传统与近代（这里多指政治体制的变革）的接合与展开上，福泽以为英国近代化的道路就是近代化的理想形态。在此，福泽确实有着从连续性来把握传统与近代的一面，因而很难将其视为单纯的否定论者。无论如何也不能认为在开化（近代化）的名义下，福泽表明了可以抹煞传统文化的立场。
　　现在再换个角度来探讨这一问题。他作为中津藩（现在的大分县）下级士族之子，1835年出生于大阪，翌年因丧父而回到中津，此后直到1854年有志于兰学而赴长崎，其间都在儒家思想教育下成长。据《福翁自传》，他从“叫做白石的先生”那儿得到了汉学素养。那位白石先生非常信奉“筑前的龟井先生”，其学风总的来说是龟井流[9](P12～13)。龟井先生是指与徂徕学派有渊源的龟井南冥、昭阳父子。不过，河野健二先生依据高桥诚一郎《福泽先生传》，提出了自野本白严、帆足万里而上溯到三浦梅园的谱系[10](P136)。这一谱系的真实性或白石对于龟井流的敬慕，很难断定是否由于白石个人的嗜好。不管怎么说，福泽所学的汉学之中，朱子学的所谓严肃主义本来就很稀薄。同时，无论徂徕还是万里，其学问所具有的实证主义学风，在使福泽趋向上述意义之“实学”这一点上成了间接的机缘，却是十分明了的事情。
　　另外，作为汉学家、会计官吏的父亲的优秀的人品、生涯以及在中津所处的封建体制下下级武士的境遇，使得福泽后来像远离汉学那样嫌恶封建制度以及支撑该制度的思维方式即日本朱子学传统。由于父亲年仅45岁的一生都是在封建制度的束缚下忍气吞声地度过的，福泽在《福翁自传》里甚至写道：“对我来说，门阀制度是杀父仇敌。”据说他父亲“特别信仰伊藤东崖先生”[9](P9)。 东崖是江户时代的儒学家即那位创唱“古义学”而反对朱子学的伊藤仁斋的长子。
　　福泽在长崎学习兰学之后，1855年进入绪方洪庵在大阪开设的适塾（兰学塾）；1858年奉藩命去江户，由于痛切地感觉到了英语的重要性， 翌年开始努力自修；1860年渡美；1862～1863年历访欧洲各国；1867年再次渡美。巡游欧美并以透彻的洞察力认清它与日本社会的异同，这对于福泽自身的思想形成实在是一种极大的帮助。了解到现实世界里存在着依据与封建社会赖以成立的秩序完全不同的原理而构筑的社会，此事毫无疑问的是促使他强烈地批判封建社会之秩序构造以及作为其理论基础的儒学意识形态的主要原因。如果借用从小福泽身边亲自受过熏陶的、福泽创办的庆应大学的原校长小泉信三的观点，应当说我们对于“比维新早三十三年生，比维新晚三十三年死”的福泽，必须预先留意到在他那里重叠地混合存在着“近代”与“传统”这一点。因此，正像许多近代知识分子那样，福泽也是在直面西欧列强东渐这一现实的国际状况时，以深切忧虑国家存亡的危机意识为背景而形成了他的思想。这是毋庸赘述的事实。
　　二、福泽的儒学观
　　倘若按照一般的理解，那么福泽是全面的儒学否定论者。但果真可以这样断言吗？我们还是先来看看在题为《儒教主义之害在其腐败》一文中福泽究竟是怎样说的：“说来我辈只管要排斥儒教的理由，决非因为认为其主义有害。周公孔子之教，是提倡忠孝仁义之道者而无一点可以非难之处。不仅如此，作为社会人道之标准，毋宁说自然应当敬重！从这一点看，不单是儒教，神道也好，佛教也好，至于提倡道德之教这一面全都同样……儒教主义作为周公孔子的教导虽说本来纯洁无垢，但如今已经腐败了。不，其腐败已是几百年前之事，本来之真全不可见。总之，虽然流毒甚深而其毒非主义之罪，只可认为是腐败之结果……虽说不见儒教本来之主义纯粹无垢毫无可以非难之点，但其腐败之流毒以至于危害国家则决不可饶恕。我辈所以极力排斥而毫不假贷也。”[11](P276～277)
　　不言而喻，福泽所说的儒学，是由“周公孔子之教”与“腐败之余毒”所组成的双重概念。在福泽眼里，“周公孔子之教”本身是值得敬重的人伦规范。不过，由于想要使它复活却只能导致墨守成规的后果，因而，与其寻求前者之“余泽”，不如回避后者之“余毒”，这便是福泽所做的选择。设定的标准是“是否有害于国家”，即对于国家利益是否有益。当儒学在政治领域里受到极为功利的盘算时，由于思想、道德领域里儒学存在的意义比起作为封建残滓所漏泄的毒素要显得轻微，所以排斥它已不存在犹豫的理由。这就是福泽的结论。在此我们不能不认为：儒学不是在其自身的内在价值，而只不过是在统治机能上受到了表面性的否定而已。
　　与上述儒学观相对峙，极为意味深长的是：杜维明所说的“孔孟之道”（或儒家传统）以及“封建之遗毒”（或儒教中国），与福泽所说的“周公孔子之教”、“腐败之余毒”竟是如此令人感到意外地若合符节。综合杜氏的论述，“孔孟之道”可以看做是由儒学固有的合理主义、平等主义、人道主义等多彩的精华交织在一起而贯通于现代的思想内容；而“封建之遗毒”则是以政治化了的儒学理论为主导思想的封建意识形态及其歪曲的现代表象形式。杜氏认为二者分属于完全不同的层次，而专制政体的解体，实质不过只是丧失了既存的表象形式而并不直接意味着儒家传统的消灭[12](P263)。可以说，杜氏是想在与政治层面（“儒教中国”）明确地分离开的地平即思想文化领域里阐明“儒家传统”的现代意义；恰恰相反，福泽却又极端地强调了二者不可分割地交织在一起的相即性。
　　这样的理解如果没错，那么在将作为总体的儒学二分为“儒家传统”与“儒教中国”的意义上，实际上相隔一世纪有余的两个人，却几乎是在同一范畴来把握问题的（关于杜维明如何理解福泽，虽然急切地很难说明，但恐怕难以看出福泽对他有直接影响）。杜氏将二者截然分开的做法，倒不如说是暴露了二项对立的危险性。总之，因为习俗化了的儒家传统已经被囊括在儒教中国之中，加上被称为儒家传统的文化体系属于乖离现实的乌托邦思想，那不得而知，它如果要扎根现实，在与儒教中国的关系上扩充自己并使自己习俗化（日用化），就是必不可少的条件。另外，在福泽那里，是否连“周公孔子之教”结果也被葬送了呢？好像不是那样。比如在《福翁自传》中可以读到这样一段文字：“因而比较东方的儒教主义与西方的文明主义可以看到，东方所缺少的，是有形的数理学与无形的独立心这样二点。”[9](P167) 这一场合的“有形”亦即“数理”是指自然、社会诸科学。与之相对的“无形”也就是说“独立心”，如果从《中津留别之书》所说的“一身独立而一家独立，一家独立而一国独立，一国独立而天下亦可独立”这一内容看[13](P50)，可以说是一边援引儒教修己治人的图式，一边却对之做出标榜西欧式自主独立（民主）原理的解释，其宗旨最终收束为国民国家建设的理想。
　　在此值得注意，并未言及“西方道德”的优越、但更加明了地反映出这一事实的是福泽题为《儒教主义》的论文。其中，福泽在儒学乃政治学与道德学之混合物的前提下，指出“今日所利用者惟其德教部分 ”[14](P268)。确实， 福泽在该文里也陈述了这样的观点：由于在现实运用的层面，不可能将儒学的道德部分从其政治学分离而单独提取出来，因而同缺乏与外国交际之要领的、敝屣一般的政治学一样，其道德学当然也无法不走向衰亡。可是，也就是在这篇前后用3天时间写成的论文里，儒学批判的调子越来越低，乃至表示要加上“论述外国交际之一项，以补缀古圣人之不足”[14][P277]。总之，要给由修身齐家的道德论和治国平天下的政治论所构成的儒学加上外国交际一项，为此他期待老儒硕学多发议论并表示将恭谨地听取他们的意见。至于福泽眼里所映现的儒学政治论为何成了忽视外交体系的问题，下面再谈。就儒学的道德论而言，如果能将其从政治论分割出来，那么就像上面所指出的那样，福泽对它的评价并不低。还有，事实上就在上述《儒教主义》之前一年写成的《如何德育》一文里，福泽认为周公孔子之教也应该包摄在自主独立论里面而加以利用。他说：你要以“独立自主”之意事父母，全夫妇之论，保长幼之序，固朋友之信[15](P363)。福泽所说的德育，与此论文写作之前一年，由于“明治十四年政变”而逐渐变得露骨起来的，假借儒学主义之名的狭隘的国家中心主义，划有不可逾越的一线。应当注意，福泽的德育思想作为理念，主要着眼于培养具有独立自主精神之人才，而它以儒学道德论为基调，也是不容置疑的事实。
　　分析福泽的儒学批判，不难发现其否定的言辞几乎都是针对儒学的政治思想领域而发，换言之，关于儒学道德思想的批判，乃是由于它与政治思想紧密地纠缠在一起而无法分开的缘故，所以只不过是间接的否定而已。难怪，小泉信三说道：“善骂儒之福泽，另一方面实际上却是‘真信儒而不疑之者’。”[16](P207) 笔者赞同这一看法。
　　三、《脱亚论》的转折性意义
　　以上论述倘无大过，则迄今为止拘泥于“吾乃于心底拒绝东方亚细亚之恶友者也”这一结语而导致的对于《脱亚论》的肤浅理解，自不能不有重新批判的余地。正如庆应大学名誉教授小泉仰之所指出：“入欧”这一术语本身，恐怕就很难从福泽的着作中找出[17](P37) 。比这更为重要的是，被表现为“脱亚”的“亚细亚”究竟何指，乃是个被历来的先行研究始终抛置一边而从未予以一顾的问题。其实福泽说：“依赖帝室之神圣尊严，断然打倒旧政府而建立新政府，国中无朝野之区别，一切万事采西洋近时之文明，非但脱却日本之旧套，且于亚细亚全洲之中出一新机杼，所主义者惟在脱亚二字而已。”[1](P139) 显然，脱却日本之旧套即幕藩体制（等于封建制度）就叫做在亚细亚之中出一新机杼。可见这里所说之“亚细亚”明显地乃是就政治地平而言。
　　那么，政治体制为何得以与福泽所言之“亚细亚”同等看待？要回答这一问题，其关键仍然可以从《儒教主义》一文中找到。福泽写道：“今日之新世界乃外国交际最为繁杂之时代而国家之存亡亦系于同外国之竞争。在此紧要关头，以周代那样专事巩固内部而忽视外部之治国平天下主义，岂能树立于此多事之世界？”[ 14] (P274) 他认为，即使在现在的形势下实行上述主义，“我日本之人民见到来游我国之外国人，以为是慕皇国之德而来者，而与我国交际的外国政府乃倚靠多重翻译而来朝贡的国家而自得……”[14](P275) 总之， 在日本之旧套等于封建体制与当时的“亚细亚”（中国、朝鲜半岛）之中，福泽找到了某种共同项。这一共同项便是缺乏与西方近代诸国“交际”（国际）的儒学世界观②。更为确切地，应当说是全东亚未面临西欧列强东渐之前的秩序，亦即“中华”世界帝国”秩序观。反映在福泽头脑里的，是那种主张中华文明的绝对优越而将诸外国一概视为夷狄的华夷（夏夷）思想。在福泽看来，就像认为“外国交际”不过是作为中国皇帝之恩德的朝贡那样，只要停留于这种秩序观，日本也不能不做出所谓面临“慕皇国之德”蜂拥而来之诸外国这一外交上的虚构 ③。那正是“危害国家”，将之导向灭亡的局面。
　　综上所述，福泽所说的“脱亚”，换言之即表示要脱离中华世界帝国秩序观，同时也意味着加入所谓西洋近代世界秩序（更为严密地，应当说是威斯特发里亚体制）。二者互为表里。是停留于中华世界帝国秩序观，还是加入西洋近代的世界秩序？面对这一选择，作为当时出类拔萃而重视现实的实用主义者之先驱的福泽，在那种状况下不得不做出选择后者的判断，就其思想的政治优先性而言也并非不能理解。
　　福泽还在其《脱亚论》里，一面认为当西洋文明的风潮东渐之际，当时的中朝二国并无维持独立之方法，一面又说：如果那里出现志士而有先改变政治而共期人心一新之活动，又另当别论[1](P139)。他所说的脱亚具有多么浓厚的政治性格，由此也可以得到再度确认④。如此看来，由满洲王朝所推行的不触动现行政治体制的洋务运动与福泽的理想明显地有着决定性的差异，而他所期待的以金玉均（1851～1894）为中心的朝鲜半岛开化政权之建立与夭折，更足以将其推入绝望的深渊。可以说正是在这种郁闷的心境下，由对于西洋近代的新世界秩序观以及亚细亚的政治状况之认识，才导致了本文开头所引用的《脱亚论》结语之出现。
　　不应忘记的是，福泽所要排斥的乃所谓“恶友”而非东方文化之全体。当然，既然说是“脱亚”，便难免全盘否定之嫌。但矫枉者必先过正，不过正则不能矫枉。鲁迅先生也曾经直斥传统道德为“吃人”，甚至连中医也毫不留情地予以否定，这对于读过鲁迅着作的人来说，是立即可以想到的事情。
　　收稿日期：2005—11—28
　　补充说明：本文系延边大学副教授王根生译
　　注释：
　　① 此语被认为是《美国独立宣言》之“AII men are created equal”一语的翻版（永井道雄《福泽谕吉》，中央公论社1969年版，第484页；山田洸《近代日本道德思想史研究》，未来社1972年版，第94页）。又，福泽执笔《劝学篇》时，直接依据的是Wayland的“Elements of Moral Science　”（家永三郎《福泽谕吉》，筑摩书房1963年版，第27页）。
　　② 这里所说的“中华世界帝国”概念，参见台湾“中央”研究院张启雄教授所箸《近代日本“争天下”的构想与布局》（收入《纪念甲午战争一百周年学术研讨会论文集》，台湾师范大学历史研究所历史学系编纂出版，1995年）。张氏对此概念提示了“华＋夷＝王畿＋属藩＝中国＋诸王国＝皇帝＋国王≈中央政府＋地方政府”的构图（第54～55页）。想来在思想上、政治上凝聚成这一概念之中心存在的是儒学。确实，本来作为具有浓厚文化色彩的华夷（中华）思想，在对抗西欧诸国的中国或东亚诸地域相互之间的政治、外交领域，能够成为解读近代化过程的重要视点，而作为历史学者实证地阐明这件事则是张氏的功劳。不过，在崩溃期其存在大致明确化了的“中华世界帝国”概念，若溯源而上，能到达“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗·小雅·北山之什·北山》，《左传》昭公七年也有类似文章）则几乎是自明的事情。但它经过什么过程而成为历代王朝对外视点的基座，其秩序又是如何被认为能够到达王朝权力实效支配之域外的，则是需要更加严密地明确化之课题。
　　③ 东京大学名誉教授植手通有在《日本近代思想的形成》（岩波书店1974年版）中说，在江户时代，儒学的华夷思想是对外意识的基准。从这一基本观点出发，他认为华夷观念在日本虽无实体性基础，但主要是作为名分乃至与尊王攘夷理论接合在一起表现出来的（第235～245页）。
　　④ 东京大学名誉教授松本三之介指出，福泽关于政权是消极的这一点，可以首肯（《明治思想中的传统与近代》，东京大学出版会1966年版，第107页）。 自称“政治无能”的福泽，同时却又自负“政治之事并非全然不知”（《福翁自传》，第244页），亦即确乎有着作为政治评论家的动机。
中山大学学报：社科版广州1～5B5中国哲学佐藤贡悦20062006
福泽谕吉/脱亚/入欧/周公孔子之教/腐败之余毒
通常那种将福泽谕吉看做“脱亚入欧”之先驱，认为他要从政治、经济、思想、文化等一切领域脱离“亚细亚”之观点，是在对福泽思想进行全面考察，或者至少是在对其与“脱亚论”有着密切关系的儒学观进行综合考察后得出的结论吗？看来不是的。因为只要对福泽的儒学观略加考察就不难发现， 它与“现代新儒家”之代表人物杜维明的观点竟是如此相近：杜氏将儒学分为“孔孟之道”与“封建之遗毒”，福泽则将之分为“周公孔子之教”与“腐败之余毒”。福泽所竭力排斥的是毒而非教，对于“周公孔子之教”不仅无非难之词，反而亟称其作为道德人伦之标准应当敬重。因此，福泽的“脱亚”主要是指摆脱业已腐朽的、儒教式的政治体制而决非整个东亚文化；所谓“入欧”，也只是要导入其科学技术而非主张包括道德人伦内在的全面欧化，他对于“开化先生”的辛辣嘲讽便是有力的证明。
作者：中山大学学报：社科版广州1～5B5中国哲学佐藤贡悦20062006
福泽谕吉/脱亚/入欧/周公孔子之教/腐败之余毒

网载 2013-09-10 21:22:23

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