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　　着名学者方克立先生系中国社会科学院研究生院院长、博士生导师，国家“七五”、“八五”社会科学规划重点课题《现代新儒学思潮研究》的负责人。１９９６年底，方克立先生接受本刊特约记者的采访，一方面回顾了新儒学研究十年来的进展，另一方面就近年来出现的一些值得注意的倾向发表了意见和看法。今将访谈的情况刊载于此，以飨读者。
　　记者：现代新儒学研究始于１９８６年，它的标志是《现代新儒学思潮研究》课题的确立。屈指算来，到现在已整整十年了。十年来，这一研究取得了怎样的进展？您作为该课题的负责人，请谈谈课题组在这一研究中充当了什么角色？起了什么样的作用？
　　方先生：大陆的现代新儒学研究是在８０年代中期的文化讨论中提出问题和开始起步的，由于一开始就得到国家社科基金的支持，所以它基本上是有计划有组织地开展起来的。１９８６年３月，我在国家教委召开的文科科研咨询会上作了“要重视对现代新儒家的研究”的发言，随后《天津社会科学》杂志要我将发言的内容整理成文，发表于该刊１９８６年第５期。同年１１月，《现代新儒学思潮研究》被确立为国家社科基金“七五”规划重点课题（１９９２年初又被列为“八五”规划重点课题）。当时我们订的计划比较宏大，先系统地搜集整理资料，然后进行专人和专题研究，计划编写和出版《现代新儒家学案》和《现代新儒学研究丛书》，并将初步研究成果分别写成文章，编辑《现代新儒学研究论集》先行出版。现在看来，基本上完成了预期的构想，计划中的几套丛书均相继出版。其中，《现代新儒家学案》上、中、下三册已由中国社会科学出版社出版；《现代新儒学研究丛书》专题研究系列由辽宁大学出版社出版，已出８本；专人研究系列由天津人民出版社出版，已出４本；《现代新儒学研究论集》由中国社会科学出版社出版，已出２集；《现代新儒学辑要丛书》由中国广播电视出版社出版，已出１１本。另外，课题组骨干成员２０多人十年中还出版个人专着１０多本，发表文章３００余篇，约占这个时期大陆新儒学研究论文总数之一半。据初步估算，课题组成员计划内和计划外出版、发表论着总量在１４００万字以上。这是讲的成果数量。从质量上说，现代新儒学研究中的各种观点、论证已见诸我们发表的论着、论文之中，我在这里不作具体介绍，我只想指出一点，我们在方向的把握、观点的阐述上还是比较慎重、比较严肃认真、实事求是的，得到了海内外学者的普遍赞誉，有人用“客观、平实、公正、全面”几个字来加以评价。可以说，我们的研究至少在国内同仁中，乃至整个学术界得到了广泛的认同。
　　记者：不难看出，课题组的工作的确很有成效，单就成果的数量而言，亦十分可观。我们想进一步了解的是，您所主持的研究工作在海内外特别是在港台都产生了怎样的影响？
　　方先生：我们的工作的一个重要方面，是将现代新儒学的基本资料整理出来，包括５０年代以后港台、海外新儒学的资料，这就为大陆的知识界、学术界从对港台、海外新儒学的完全隔膜到有所了解提供了一些初步的分析、评判的条件，进而为进一步的研究打下了一个基础。另一方面，我们的研究从宏观到微观，从专人到专题，几乎涉猎到现代新儒学的所有领域。这样一种广泛而相对深入的研究在海内外是罕见的，有些工作在作为新儒学大本营的港台地区也没有做过，因此它在学术上所产生的积极影响是显而易见的。众所周知，从５０年代到８０年代中期以前，现代新儒学在大陆已成为“绝学”。解放前，新儒学作为一种重要的学术文化思潮曾有相当的势力和影响；１９４９年以后，其主要阵地转移到了港台、海外；“文革”期间，批林批孔，评法批儒，新儒学研究在中国大陆更不可能得到开展。然而经过短短十年的耕耘，现代新儒学已为大陆学人普遍认知，它已从“绝学”变成“显学”，今天大凡搞人文科学研究的学者几乎没有不涉及新儒学的。同时，大陆的新儒学研究也刺激了港台、海外新儒学的发展，使其地位大大提高，成为被广泛研究的对象。本来，新儒学在港台并非思想界的主流，香港弥漫着殖民文化和西化思潮，新儒学不可能居于主导地位；而在台湾，新儒学的势力亦很小，甚至难以与天主教的新士林哲学比肩而立。台湾的中国哲学会实际上是控制在新士林哲学一派手中，辅仁大学是其主要阵地，近年来台湾大学、政治大学哲学系的学术领导权实际上也为新士林哲学家所掌握，如台大的邬昆如、傅佩荣，政大的项退结、沈清松等。新儒家过去在台湾既进不了中央研究院，也在台湾大学等重要高等学府站不住脚，而只能在二、三流大学占有一席之位。用台湾学者自己的话来说，新儒学不是在庙堂，而是在山林；就是在民间，它的影响也远远赶不上天主教、佛教、道教等宗教势力。大陆开展现代新儒学研究以后，港台新儒学身价倍增，港台新儒家也空前活跃起来，尤其是在台湾，他们连续召开三次当代新儒学国际学术会议，并制定当代儒学主题研究计划，以大陆新儒学研究得到国家社科基金资助为由，游说当局，向台湾政府申请到了１５００万新台币的研究经费，以推动新儒学的研究和进展。
　　记者：新儒家“复兴儒学”的主张与台湾当局提倡的文化政策如中华文化复兴运动似乎并不矛盾，应该有它的市场。
　　方先生：台湾的中华文化复兴运动是官方倡导的，与新儒学的民间性质迥然不同。新儒学要生存发展，固然不能不依附于执政的国民党，但他们又有以德抗位、特立独行的一面，试图保持一种民间的姿态和所谓学术的“纯洁性”。因此，新儒学在台湾之不受当局重视乃是情理中事。不过就其实质而言，新儒家也是维护现代资本主义制度和台湾当局的政治统治与政治利益的，并不是台湾政治上的真正的反对派，否则它也不可能生存。大陆的新儒学研究不仅激活了港台新儒学，而且客观上也为他们在台湾谋求新的发展提供了某种契机。不仅如此，大陆的新儒学研究热也波及到海外，推动了世界范围内新儒学研究的开展，近十年来召开的多次国际学术会议，包括国际中国哲学会的第五、第六、第七、第八、第九届年会，现代新儒学都是一个十分重要的议题。现在，新儒学研究不只在大陆，在港台、新加坡、日本、美国乃至整个世界汉学界，都普遍受到重视。试想倒转到十年前，特别是在“文革”期间，这简直是不可想象的。
　　记者：依我看，通过新儒学课题研究的开展，不仅出了许多成果，更重要的是培养了一批学术新进，这是一个很大的收获。
　　方先生：的确是这样。刚开展课题研究时，课题组中只有我和中山大学的李锦全教授等几钢人比较年长，其余绝大多数成员都是青年讲师、助教乃至在读研究生。十年来，通过课题研究的实践和锻炼，这批青年学者迅速地成长起来，其中约有半数现在已成为教授，有的甚至已是博士生导师，如郭齐勇、李维武、李宗桂等；其他成员现在至少也是副教授了。当然，这还只是表面现象，重要的是通过课题研究的实践，使许多青年学者的学术责任心、理论素养和研究水准都得到了很大的提高，从而在各单位的教学、科研中大显身手、展露锋芒。这一点似乎已有目共睹。我想，这样一个具有较高学养和素质的学术群体的出现，对于现代新儒学研究的进一步深化，甚至对于未来中国哲学和中国文化的发展，都将起到不容忽视的积极作用。
　　记者：新儒学研究何以能够取得如此巨大的成绩，产生如此广泛的影响呢？
　　方先生：一个重要原因是时代为该课题研究提供了十分有利的环境和条件。十一届三中全会以来，伴随着思想解放、实事求是思想路线的确立和改革开放政策的推行，文化讨论全面铺开，各家各派观点广泛提出，海内外学术交流日益频繁，这就为我们了解海外新儒学的进展和正式确立“现代新儒学思潮研究”课题提供了某种客观的可能。如前所说，此课题研究在十年前特别是“文革”时期是根本不可能的。另一个很重要的原因，是把握了正确的理论方向。我们自始至终强调要用马克思主义的立场、观点和方法来对现代新儒学进行实事求是的科学研究和一分为二的分析评价，首先详细占有资料，然后对新儒学的发展历程和理论观点作客观的认识和评析，既肯定其学术贡献，又批评其理论失误。我曾经提出这样三句话来概括我们研究新儒学的态度：同情地了解，客观地评价，批判地超越。从思想史的角度看，凡是在历史上曾经发生过较大影响的学术流派，都一定有其存在的理由，新儒学也不例外。因此，我们在研究它时尽可能予以同情地了解。不过，仅仅做到这一点，显然是不够的，否则就会不自觉地成为所研究对象的俘虏。新儒家没有也不可能把中国哲学和中国文化的所有问题都解决了。因此，客观地评价和批判地超越就是绝对必须的。因此，我们与港台新儒家之间，既有友好的交流，又有思想交锋和相互批评。就学术研讨而言，这是非常正常的现象。当然，课题组全体同志共同努力，勤奋工作，国家社科基金的支持，出版社、各地图书馆和各方面朋友的大力支持，也是课题研究能够顺利进行和取得较大成绩的重要原因。
　　记者：您以为我们与新儒家之间的理论分歧主要体现在哪些方面呢？
　　方先生：概括起来，有这样三个方面：（一）在哲学上，新儒家坚持彻底唯心论的立场特别是唯心史观，而我们是辩证唯物主义者，对待历史文化问题必须坚持唯物史观，这是学术立场上的根本分歧；（二）在文化观上，新儒家是典型的中体西用（“以儒家精神为体，以西洋文化为用”）论者，而我们则主张“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”，以此来解决古今中西问题；（三）在中国现代化道路选择上，新儒家提倡“儒家资本主义”，我们则要走一条有中国特色的社会主义现代化道路。我们与港台、海外新儒家学者虽有很多个人的交往和友好的关系，我们对他们中一些人的道德人格和学术成就也很钦佩，但基本观点、立场却有着明显的歧异。我们是把现代新儒学作为研究的对象，这与把它作为信仰的对象不是一回事。近十年来新儒学在大陆已成为“显学”，但它是作为研究对象的显学，而不是作为信仰对象的显学；是作为知识学问意义上的一种学说，而不是作为生命形态意义上的一种学说。这是需要作出特别的说明的。
　　记者：十年来的现代新儒学研究取得了很大的成绩，产生了广泛的积极影响，这是主流，是人们有目共睹的。但在这一课题研究中是否也存在一些不尽如人意的地方呢？
　　方先生：是的。现代新儒学研究过程中也曾出现一些值得注意的问题和倾向。研究工作上的前紧后松，致使有的《丛书》至今尚未出齐，这是遗憾，我们还要加紧工作，把预定的研究计划圆满完成。但更值得注意的问题是，尽管我们在研究过程中一再强调把握正确的学术理论方向，以保证课题的顺利开展和出高质量的成果，然事实上，课题组成员之间的认识也并非完全一致，并非所有的成员都能坚持既定的研究宗旨，个别成员对新儒学的认同感非常强，同情地了解有余而批判地超越不足，这是早就发现而一直未能很好地解决的问题。有的专着等出来后，其所反映的观点并不符合课题组的宗旨，因此就不能列入我们的《丛书》出版，大家注意到这些书有的已在台湾出版了。同样，有的文章也不适合在我们的《论集》中发表，它们也自有发表处。有的年轻学者，本来马克思主义理论功底就不深，读了新儒家的着作后，对其学问、人格推崇备至，以致陷入评价上的片面性。研究一个人就推崇一个人，这是一种“解释学上的偏见。”此外，在课题研究中，也有人自觉或不自觉地回避意识形态问题，对新儒家反共、反马克思主义、反“五四”新文化运动、反唯物史观的鲜明立场，在应该表现出马克思主义的批判性、战斗性的地方，反而表现出淡化意识形态的所谓“高姿态”，以至有的台湾学者评论说，某某大陆学者的新儒学研究“已大体摆脱马列主义意识形态的纠缠。”在这方面走得更远的是上海社科院的罗义俊先生。罗先生在参加《现代新儒学思潮研究》课题组时，是认同我们的研究宗旨的，可是后来却完全站到港台新儒家的立场上去，公开批评“大陆马列派”，反对用马克思主义观点和方法来研究现代新儒学。他提交１９９２年１２月在台北召开的“第二届当代新儒学国际学术会议”的论文《近十余年当代新儒学的研究与所谓门户问题》，即体现了其全面认同新儒学、排斥和反对马列主义的立场和态度。理论立场的分歧，使得罗先生走到了我们的对立面，也于１９９３年初离开了我们课题组。再一个不足，即是我们有些同志在一些重要的理论问题上，分析研究还不够深入，说理不够透彻、中肯，比如对新儒家泛道德主义的研究和评论，有人指出我们的批评甚至没有超过西方自由主义者的批评的水平，因而也就不足以使新儒家真正信服。又如对新儒家的唯心史观，这应是要害问题，我们下的功夫也很不够，批评显得无力。特别是第二代新儒家的重镇牟宗三先生的唯心史观，本来是十分明显的，而我们的研究论着却对牟的理论肯定多，批评少，解剖也不够深刻。再如，对新儒家文化观上的保守主义立场，也缺少有力度的十分中肯的分析评论文章，以至大陆有的学者对其“中体西用”的态度还十分欣赏，要为其“正名”、“翻案”。有的学者自觉不自觉地回避对新儒家的理论作阶级分析和政治分析，回避尖锐的意识形态分歧。固然，我们现在搞对外开放，开展学术文化交流，不一定刻意把这一点突出出来，但我们的头脑必须清醒，新儒家决不可能认同马克思主义、社会主义的意识形态，而是要顽强地表现其固有的意识形态性，并力图在大陆学者中寻找“道友”和同路人。我们如果没有这样的认识和自觉，那是很危险的。
　　记者：近几年，一些大陆学者欣赏、认同以至归宗现代新儒学，自称“大陆新儒家”，和港台、海外新儒家形成连结、呼应之势，从而具有某种“学派”的性质。先生能否就此作出若干具体的说明？
　　方先生：和１９５８年的“港台新儒家宣言”相对应，时隔３１年后，大陆学者蒋庆发表长篇专文《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》（载台湾《鹅湖》月刊第１７０、１７１期），明确提出在中国大陆推行新儒学的必要性和现实可能性问题。这篇文章提出要用儒学来取代马列主义作为“国教”的地位，否定无产阶级专政和社会主义公有制，是一篇旗帜鲜明的“大陆新儒家宣言”。此外，在大陆召开的一些学术会议上，“大陆新儒家”的呼声也时有所闻。如１９９２年６月，在四川德阳召开的“儒学及其现代意义”国际学术讨论会上，某大学的一位资深教授提交一篇题为《我的现代新儒学观》的论文，公开揭举“大陆新儒学”的旗帜，申明他“服膺现代新儒学”，决心要“冒天下之大不韪”来在中国大陆复兴儒学。其后，首都某大学的一位青年法学家也着文说：“中国大陆新儒家的出现为势所必然。……没有大陆学人的传承和创新，没有在海外新儒家的薪火延续的基础上开出大陆新儒家，第三期儒学发展只能是半途失落的归鸟之梦”（参见《要注意研究９０年代出现的文化保守主义思潮》一文，载《高校理论战线》１９９６年第２期）。１９９３年、１９９４年，上海书店出版社先后出版了罗义俊等编的《理性与生命——当代新儒学文萃》[１]、[２]两本书，从其《牟言》、《代序》及卷前文章可以看出，编者对当代新儒学是采取全盘肯定、完全认同的态度。他们不是从学术研究的需要出发来介绍新儒学，而是在竭力颂扬、宣传、推销新儒学；他们不仅要求人们高度肯认当代新儒家“壁立千仞的人格”和“崇高而内在的学术文化价值”，更主要的，还要求人们全身心地“投入”和“契接”当代新儒学，从而达到在中国大陆“复兴儒学”的目的。在９０年代出现的一股文化保守主义思潮中，大陆新儒家起了重要的推波助澜的作用。他们已有相当的势力和影响，并力争在中国大陆作为一个“学派”而存在。这就不能不引起人们的重视和思考，需要对其产生和形成的原因、背景及其理论特征、思想实质作出具体的剖析和说明，指出用儒学来解决中国现代化问题的非现实性，以克除它的消极影响。
　　记者：那么，新儒学的发展前景是否乐观？我们应如何看待儒学、港台新儒学和大陆新儒学呢？
　　方先生：儒学是中国文化的一个重要组成部分，儒学中既有消极落后的成份，也有积极进步的因素，不能一概加以否定。新儒家试图通过复兴儒学来复兴中国文化，解决中国现代化过程中碰到的一切问题，用心固然良苦，但是不切实际，前景亦不容乐观。现代新儒学特别是港台新儒学的发展，至去年牟宗三先生逝世以后，已经进入了一个没有权威的阶段。第三代新儒家大多十分推崇牟宗三，认为牟宗三先生把一切理论难题都解决了，剩下的问题只是要去具体落实，没有人能在理论上拿出什么象样的东西，举起一面新的旗帜来。其实指望用牟先生在唯心史观基础上提出的“良知自我坎陷”、“内圣开出新外王”等一套理论来解决中国的现实问题是很可笑的。牟宗三临死前夕似乎已经意识到了这一点，故而他曾表示，儒学未来的前途可能还是在大陆。大陆新儒家的出现及其努力似乎是在圆牟先生的梦。应当说，并非所有的大陆新儒家都无条件地认同港台新儒学，也有人呼唤在大陆形成“有异于港台地区的新儒家群体”（参见《李泽厚答问》，载《原道》第１辑）。还有人提出了建立“社会主义新儒学”的设想。这个“不同”或“异”，在中国大陆，首先必须是在认同四项基本原则的前提下来谋求新儒学的发展。我个人认为，对马克思主义作僵化教条的理解，回到过去的老路上去，固然不行；全盘西化，走西方资本主义的道路，在中国也行不通；而企图将儒学上升到国家意识形态的高度，将其作为我国现代化实践的指导思想，也不是正确的出路。儒学在将来的正确定位，在于使它的一些有价值的文化内容得到积极有效的发挥，并溶合、融化到我们的新文化中去。大陆新儒学如果成立的话，必须解决好儒学与马克思主义的关系紨二者的相容性问题。现在有不少文章讲儒学与马克思主义的“结合”，命题本身并无不妥，但就中实存在一个谁为主导的问题。这种“结合”可以是包含着儒学精华的马克思主义，也可以如某些人所说是“吸收了马克思主义的儒学”，两种提法在立脚点上是根本不同的。事实上，中国的社会实践发展到今天，不可能以儒学为主导来建立现代新文化，这个态势已很清楚。因此，我主张吸取包括儒学在内的中国传统文化来丰富和发展中国化的马克思主义，而既不赞成全面认同港台新儒学的大陆新儒学，也很怀疑所谓“包含马克思主义的大陆新儒学”会有多么光明的前景。
　　记者：今后的新儒学研究应如何深化，注意哪些问题呢？
　　方先生：我考虑到以下几个方面：首先，应注意从儒家思想史的角度来对现代新儒学的发展及其与传统儒学的关系作准确的定位。究而言之，汉以后的儒学都可以称之为“新儒学”，每个时代的儒学都有自己的时代特点。汉代董仲舒的新儒学不同于先秦孔孟儒学，唐代韩愈的新儒学不同于汉代董仲舒的儒学，宋明朱熹、王阳明的新儒学不同于董仲舒、韩愈的儒学，近代康有为、梁启超的新儒学不同于朱熹、王阳明的儒学，现代新儒学又有异于近代康、梁的儒学，这是显而易见的。历代儒学之发展有其“同”，也有时代之“异”，现代新儒学本质上不过是现代条件下的儒家心性之学，是现代唯心主义的一种特殊形态。只要我们本着历史主义的态度，其间的承传、发展关系是不难说明的。其次，要从现代思想史的角度注意对不同思想派别之间的差异、对立及其联结关系进行研究。我过去曾论述过中国现代思想史上的三大思潮或三大派别：一是自由主义的西化派，二是以现代新儒家为代表的文化保守主义派，三是马克思主义派。“五四”以来的文化论争或学术论战，基本上是在这三派之间展开的，关系错综复杂。我们过去比较注意马克思主义与非马克思主义思想派别之间的关系，只强调二者的对立和区别，而看不到它们之间也存在互动联结的一面。事实上，在非马克思主义的两大派中，也有分歧和斗争，并非完全一致。我们对非马克思主义亦应作具体分析，非马克思主义与反马克思主义并不完全是一回事，对其学术贡献亦须进行实事求是的评估。故而在论述中国现代三大思潮时，我赞成“互动”这个概念，“互动”既包含正面的互补，又包含反面的刺激，是对立统一规律在学术思想发展史中的生动体现。正因为不同学术派别之间的相互联结、相互斗争、相互补充和相互刺激，才使中国现代思想文化呈现出一种多姿多彩的格局和面貌。其三，在现代新儒学研究中，如果只有“同情的了解”而没有“客观的评价”和“批判的超越”，就必然走错方向；而如果做到了“同情的了解”、“客观的评价”，却不能“批判的超越”，这一研究也没有什么意义。前两步工作乃是搞好新儒学研究的前提和基础，后一步工作则是此项研究的终极目的或目标。其实这是一个统一的认知过程，不能截然分开的。对于“批判的超越”，港台新儒家显然是难以接受的，而有的大陆学者也认为根本不可能对新儒学“批判地超越”，因为他们已经完全站到新儒家的立场上去。马克思主义辩证法是革命的批判的学说，它不承认有固定不变的绝对不可超越的东西。其实，“批判”、“超越”并不等于简单的否定，“批判地超越”乃是学术文化发展中的正常现象和普遍现象。现代新儒学本身对近代儒学来说就是一种超越，而有的大陆新儒家试图发展一种有异于港台新儒学的“大陆新儒学”，这种努力本身也正是企图超越港台新儒学的一种体现。现代新儒学并非已尽善尽美，它的基本理论和文化精神并不能代表中国未来文化发展的正确方向。因此，实现对现（当）代新儒学的超越乃是历史的必然。最后要指出的是，今后的新儒学研究要想深入下去，还须在一些重大的理论问题上作更加全面、更加深入细致的研究，力争有所突破，作出有深度的令人信服的回答。目前的研究成绩固然喜人，但总的看，还停留在介绍、评述、分别进行专人或专题研究等较浅的层次上，新儒学研究的真正高水平论着还没有出现。目前的缺点主要表现为理论水平不高，如前所说也存在理论方向的问题，但毕竟是少数人。多数大陆学者还是把握住了正确的学术理论方向的，不过研究水平有待提高。今后新儒学研究的进展主要依靠一代更年轻的学者，相信他们会在建设有中国特色社会主义的实践中，认准中国文化发展的正确方向，对包括新儒学在内的中国现代思想文化格局和各个派别，有一个全面的深刻的认识。＊
社会科学战线长春128-134B5中国哲学邵汉明19971997本刊特约记者 作者：社会科学战线长春128-134B5中国哲学邵汉明19971997

网载 2013-09-10 21:20:28

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