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　　尽管第三代新儒家登上历史舞台的时间还不算太长，其思想也还处在发展变化之中，但时至今日，他们已经以其坚执的思想信念、开阔的理论视野与开放的学术心量，在儒家思想的新开展中做出了超迈前贤的新成绩，代表了现代新儒学发展的最新动向。本文拟对第三代新儒家的哲学取向作一梳理，并对其成就与制限略作评析，不当之处，敬请批评。
　　　　　　一
　　如所周知，现代新儒学是称传统儒学的疲惫衰败而起的。谋求儒学之第三期发展以振衰救蔽，从而使儒学重新成为思想文化的主导力量是现代新儒家自我期许时代使命。然而，尽管经过了前两代现代新儒家数十年的艰苦努力，儒学仍然没有能够真正切入现代生活。面对这一现实，第三代新儒家中的一些代表对儒学传统及其现代走向做了新的反省，以期在此基础上进一步推进儒家思想的新开展。成中英、余英时的有关理论活动就代表了第三代新儒家的这种理论努力〔1〕。
　　作为一个思想史家，余英时对儒家的传统走向作出了新诠释。他不同意将心性之学认定为儒学的本质特征，也不赞成把宋明理学视为传统儒学的最高阶段而认为清代以考据学为中心的儒学传统只是表征了儒学的衰微。他强调指出，“从历史的观点看，把辨析心性理气认作儒学的主要内涵是不甚符合事实的，至少也是以偏概全。”〔2 〕因为如果以心性之学作为论衡儒学的标准，不但清代儒学已经衰微，而且从秦汉到隋唐的儒学也只能被看作是处于死而不亡的状态。而从历史上看，所谓心性之学在儒家原典中虽然就已有萌芽，但它的充分发展则是在宋明理学扬弃了佛教心性之学以后。与此相反，“如果我们对儒学采取一种广阔而动态的看法，则有清一代的‘道问学’传统正可以代表儒学发展的最新面貌。”〔3〕
　　余氏“广阔而动态”的儒学观的一项重要内容，是力图掘发儒学的知识论传统。在他看来，知识具有普遍性，虽然其性质、地位及其发展方向不可避免地因文化系统而异，但没有一个高度发达的文化系统是离得开知识的。因此，“尽管儒学从来不把成就知识当作它的主要价值，然而客观认知始终构成儒学系统中的一个基本问题。”〔4 〕《论语》中的“命”、“礼”、“言”，宋明理学“德性之知”与“闻见之知”的区分，都可以看作是因道德实践的要求而逼出来的客观知识问题。只是因为儒学根本上是一种成德之学，知识问题在其中一直是伏流。
　　余英时认为，这一伏流的存在具有重大的历史意义，清学在儒学中的历史地位正要借此来予以说明。就儒学的内在发展来看，清学正是相承宋明儒学而必有的一步转进。宋代儒学规模较广，同时包罗了“尊德性”与“道向学”。明代儒学则所入较深，通过心性之学的内在开展，把“尊德性”领域内的各种境界开拓到了尽头〔5〕。 虽然“尊德性”之境至王学末流已穷，“道向学”一系作为伏流却依然一脉相承。“从思想史的综合观点看，清学正是‘尊德性’与‘道向学’两派争执不决的情形下，儒学发展的必然归趋，即义理的是非取决于经典。”〔6 〕因此，从其根本处而言，清儒关切的问题正是如何处理儒学中的知识问题。清学发展的最后结果，是儒家知识主义从伏流变成为主流。这集中体现在清代考据运动的两大代表戴东原与章学诚身上。“实斋把陆、王彻底地知识化了，也就是从内部把‘尊德性’的陆、王转化为‘道向学’的陆、王”；而“东原的哲学彻头彻尾是主智的，这是儒家知识主义发展到高峰以后才逼得出来的理论。”〔7〕
　　余英时对清代儒学作出重新诠释的基本理论意图，是要在儒学发展的历史中为儒学真正切入现代社会寻求内在的精神资源。在他看来，“在传统中国文化中，儒学一直占据着主导的地位。但儒学目前正面临着一次最严重的历史考验，即如何处理客观知识的问题。儒学将来能否成为中国文化的领导力量，恐怕就得看它怎样应付这个新的考验。 ”〔8〕为此，一个首要的任务就是必须“诱发儒学固有的认知传统，使它能自我成长”〔9〕。 清学对于现代儒学的历史意义正在于：“这种新的发展恰好为儒学从传统到现代的过渡提供了一个始点。”〔10〕因而，“现代儒学的新机运只有向它的‘道向学’的旧统中去寻求才有着落。”〔11〕
　　仅从传统儒学来看，似乎很难理解余氏为什么要在儒学这一“成德之学”中突出客观认知精神的重要性。但是，只要与时代特征相联系，就不难理会余英时的良苦用心。如所周知，现代社会乃是一个理性主义的生活实体，作为现代文明之标志的民主与科学都与客观认知精神相联系。一个只重德性精神而不能处理客观认知问题的学说，是很难真正切入现代生活实际的。余英时对清代儒学的新诠释及其对儒学之“新机运”的展望，从根本上来讲正是要通过儒学价值系统的转换，真正实现儒学与现代社会的衔接。
　　与余英时的有关理论活动相呼应，另一位第三代新儒家成中英也把开掘儒学的认知功能摆在了自己理论活动的中心位置。为此，他在重新反省儒家传统的基础上进而尝试在儒学本体中真正赋予认知理性以本体地位。
　　不同于余英时对清代儒学的高度评价，在成中英看来，儒学在宋明以后的历史实际上是不断走向僵化与衰败的历史。相对于两汉以来的儒学而言，宋明理学虽然有其补偏救蔽的意义，而且在一定程度上重新恢复了儒学对于中国社会的主导地位，但是仍有其“封闭及软弱的一面：对社会缺乏批判力，对文化缺乏创造力”。一个最明显的表现就在于，宋明的理学与心学“只是儒学形上学的纵深发展，而非儒学社会实践面的横贯展开。”〔12〕这就形成了一个封闭的世界，其中“作为心性修持之路的最高顶点的‘圣贤气象’和‘天人合一’境界，除了满足少数人的宗教性的精神需求外，并不能带动社会的发展或主导现实社会秩序的建立。因为此一意义的圣贤也不带任何人文化的启蒙气息，且与现实文化生活脱节很大了。”〔13〕这样，由于儒家无法主导社会生活，其生命力自然就要受到限制了，而这又必然要对中国社会产生负面影响：“现代中国的落后和软弱不是一日造成，而是宋明以来长期的精神文化生命力衰竭和生活世界封闭所致。”〔14〕
　　成中英进一步指出：“文化生命力的衰竭是由于未能面对现实作一种改善的努力。”因此，即使“没有西方的入侵，中国儒家学说也会必然面临到内在的精神崩溃和精神麻痹的危机。”〔15〕现代新儒学的兴起并不表示这种危机已经解除。其理由在于：任何不能适应现代生活实体的民主与科学等本质要求，不足以改变、增进或反射现实生活的思想，都不具备真正的显学主导地位。“在这种意义下，新儒学只是一种学术思想，而非如原始儒家是生活准则的转化力量和标准的建立者。”〔1 6〕
　　如何才能实现儒学的现代重建，使之重新具备“真正的显学主导地位”呢？成中英强调指出：“新儒家思想体系的建立是要和现实生活实体衔接的。这种衔接是把儒家的理想价值贯注于现实，也把现实的问题和要求投射在理想世界之中，从而显示与现实的相关性。”〔17〕由于“理性主义和知识主义之世界化是现代社会的特质”，儒家思想与现实生活的衔接就要求“宋明心性之学应发展为一套涵盖科学知识的形上学和本体学，而不可划地自限地独立于理性思考的科学宇宙之外”〔18〕。为此，成中英从根反省了人的存在性，将理性与意志认作是人之存在的两个层面，它们在人的活动中又分别发用为知识与价值。哲学活动的本质特征就在于“自生命的肯定，产生生命的价值与知识，再进而对知识的反省来探讨价值，从价值的反省来寻绎知识，并从两者交互的反省中来彼此充实与重建”〔19〕。既拥有主体精神的价值安顿与和谐，又因之也使理性更具有敏锐的光泽，使科学更能发挥福利人群社会的作用，这正是哲学的最高境界。
　　成中英认为，这种境界也正是儒家哲学“最高、最后的理想”。真正的道德都是仁智互用的志行，因而早在原始儒家的道德哲学中就已经包含了一个整合知识与价值的完整模型。从孔子之知到朱子之理的发展，更是表现了“儒家发展的线索以及其包括的重大的人生智慧——亦即人的心性之学是以知识与理性为基础的，而知识与理性又是以心性之学为起点的。”〔20〕具体言之，理、知是心、性之用，也是实现心、性的工夫。心性无理知无以自明，理智无心性不能贯通。故“‘知’‘理’与‘心’‘性’互为基础，而在本体上则互合为一，这是人的最高境界，也是生命的最后完成。”〔21〕只有打破儒家哲学现有的框架，在一个更高的基点上回归原点以重新显发原始儒家的智慧精神，儒学才能重新成为“生活和社会的显学，能够实际地规范和影响生活和社会。”〔2 2〕
　　　　　　二
　　与成中英、余英时希图使儒学更切近现实社会的理论努力形成鲜明对照，第三代新儒家的另两位代表人物刘述先与杜维明则强调了儒学对反于现实、超越于现实的一面。
　　如所周知，刘述先与杜维明都毫不隐饰自己在生命情调的抉择中对儒家的钟情。但是，作为心态颇为开放的当代学人，他们也都承认儒学至今仍然没有切入现代生活这一事实。刘述先承认：“我自己虽然提倡儒学，我可以坦白地说，今天儒学还没有构成主流的条件。”〔23〕他只好把希望寄托于未来：“此学在今日要成为主流殆不可能，但再经过几代的修正与发展，安知没有光明灿烂的前途？”〔24〕杜维明也认为，儒学的现代复兴在今天还只能看到“一阳来复”的消息〔25〕，“儒学第三期的发展，大概至少也得一百年以后才能看出某些比较明显的迹象。”〔26〕
　　既然如此，儒学的现代意义究竟何在呢？刘述先、杜维明不约而同地强调了儒学的理想性或超越性。刘述先指出：“儒家的思想显然具有很强烈的理想化的成分，而它的力量的源泉恰正来自于它对于理想的坚持。正因为它的理想对反于现实，才对于现实产生巨大的冲击，这就是历史的吊诡。”〔27〕从儒学的传统来看，“儒者从孔孟以后以至顾黄王，莫不痛斥现实政治之非，而求以仁政公心之理想救之。其言则迂阔而不能用。凌空之道德理想终不能进入真实的历史而大行于世，充其量只能在消极的方面发生一点制衡缓和虐政的作用。”〔28〕现代新儒家继承了儒家传统的理想性，“它真正精彩的地方，是在它的批判精神上面”〔29〕。它既“不是要去制造一个阶级斗争纯经济控制的人生，也不是要去建树一个资本主义帝国主义的社会。”〔30〕他特意提醒人们，“强调超越理想与政治现实之对反性，这是我近年来越想越明澈的一个论旨，读者幸加垂注。”〔31〕杜维明则强调，必须把儒家中制度化的成分即“封建遗毒”与真正的儒家传统区别开来。在他看来，“从圣到王是儒家的真精神”，它体现为一种人文主义。它既要参与现实政治但又不是现实政治权力的一个环节，而是本着相当深厚的批判精神，力图通过道德理想来转化现实政治。“这种努力，影响不很大，而且常是失败的，但其精神源远流长，从未断绝，并且一直成为中国优秀知识分子生命力的表现。”〔32〕
　　由理想性与超越性，刘述先、杜维明进而突出了儒家的宗教性特质。杜维明指出，儒学“绝对不仅仅限于道德实践的范畴，而是有着相当深厚的宗教内涵。”〔33〕他还将儒学称为“宗教哲学”，认为它思考的方式中包含着一种宗教性的信仰，它以“通过严格的反思以探寻人类的洞识达到精神的自我超越为主要目标”〔34〕。这种“以仁德为动机的宗教承担必然包涵着存在的大智大勇，因而当我们把‘赞天地之化育’当作自己为乾坤尽孝，为万物‘践形’的‘终极关怀’的时候，我们已把自己的‘意、必、固、我’一一化除，‘廓然大公’的心灵自然会涌现人性最内在也最真实的智慧之光。”〔35〕因此，既立足于人性内在的本质又具有充分理想性的儒家宗教哲学，“对二十世纪乃至二十一世纪人类的自我反省应有相当的启发性。”〔36〕
　　为了强调儒家的超越性，刘述先突出了“宗教性”的观念。在他看来，“人性天生就是隐伏了超越自己的种子，正是在此处永远隐伏着宗教境界的契机。”故此，“宗教虽不必是普遍的，宗教性却是普遍的”〔37〕。正象基督教神学家田立克所指出的，“终极关怀”才是宗教的本质之所在，而终极关怀对于任何个人与民族文化系统都是不可或缺的。因此，“从这一个观点看，中国虽缺乏高度宗教，却并不缺乏高度的宗教性。”〔38〕由此，刘述先着力宏扬了儒家之终极关怀的现代意义。在他看来，“儒家思想真正的常数，只在内在仁心与生生天道的体证，只有这一层是形上的真理，历万古而常新”，“决不因时代变迁而失效。”〔39〕现代人事实上是生活在危机之中的。人生在世，一无依傍，既无上帝眷顾，自己又做不成上帝；在科技分析中找不到意义，而神学家又不能不诉之于信仰与神话的象征，二元分裂，莫知所从。“在这样的情形下，我们重新发现中国的传统，阅历万般，最后人必须返本，在自己的内部找到一颗仁心，不断扩而充之，自然可以与一个刚健生生不已的人生相应。既不必为客倾的科技、物质机械的世界所吞噬，也不必仰仗他世的福音与救赎。”〔40〕
　　刘述先认为，为现代人寻觅一个真正足以托付身心性命的终极关怀，正是新儒家的意义之所在：“当代新儒家思想最大的贡献在明白地指出，无论现代西方在科学技术的巨大贡献，以及政治社会革命意识的觉醒，内在的安心立命始终是一个不可替代的问题，这个问题不能靠对于一个超越外在的上帝的信仰来解决。新儒家体证到，吾人所禀赋的生命中涵有一生生不已、怵惕恻隐的仁心，由这一点仁心的体证不断扩充，即可以由内在接通超越，由有限体证无限。显然，这样的肯定不能由科学的经验推概来验证，它所牵涉到的是人的终极的托付，惟有立志，下定决心，不断做修养工夫，才可能有所如实相应，而达到一种安心立命的境界。”〔41〕
　　尽管杜维明、刘述先对基督教作了批评，但他们对比现代社会的荒诞与儒家理想的美妙进而突出儒家宗教性之合理性的做法，仍与新托马斯主义利用现代人悲惨的存在境遇来论证皈依上帝必要性的理路有着本质的一致之处。
　　　　三
　　强调儒学的认知性功能与强调儒学的宗教性功能代表了儒学的不同走向。前者的主旨在于使儒学的发展与现代社会的需要相适应，以真正成为现代社会的主导思想。后者的意图则是要强调儒学的超越性，以发挥其社会批判功能，起到安身立命与转化现实的作用。
　　就现代新儒学的发展来看，这两个路向可以说是代表了儒学现代化的两个基本走向。在熊十力、牟宗三等看来，文化的根核在于其道德宗教，儒学在中国文化中的作用与意义，在归根结底的意义上正相当于西方文化中的基督教。正是基于这样的认识，他们强调指出，自“理”方面看，儒家“有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教性。”〔42〕同样，突显认知理性在儒家哲学现代重建中的重要性，在前辈新儒家那里也有明确表现。第一代新儒家中，冯友兰与贺麟分别从哲学形式与哲学内容上强调了理性的重要作用，共同开启了突显儒学之认知功能的精神方向。提揭了一个含情契理、情理交融之哲学理想的第二代新儒家方东美，在一定意义上也包含了对儒学认知功能的突显。在儒家哲学的现代开展中，一直存在着注重儒学之认知性功能与注重儒学之宗教性功能的两条路向。
　　不仅如此，从奠基时期起，儒学内部就存在着两条不同的义理入路。它们一以孟子为代表，强调道德的先验性，以纵贯、内省为特征；一以荀子为代表，强调道德的后天人为，以横贯、外观为特征。这一差别经过宋明理学的发展，最终形成了注重明心见性的陆王心学与强调格物穷理的程朱理学之分野。现代新儒学中的两种不同理路，分别明显地与陆王心学和程朱理学有着更为直接的关联。从熊十力、牟宗三到刘述先、杜维明更多地保守了陆王心学的传统，充分凸显了本心本性的价值意义；从冯友兰、贺麟、方东美到成中英、余英时，则更多承接、掘发了程朱理学中的理智性因素，并实现了儒学发展中的根本变革。第三代新儒家的哲学取向，代表了现代新儒学的最新发展。
　　就对儒学认知功能的注重而言，成中英与余英时不仅十分明确地将客观知识问题提到了决定儒学能否真正拥有未来的高度，而且成中英事实上是以一种颇为系统、颇有理论深度的方式赋予了认知理性在儒学中与道德理性齐一的本体地位。正如余英时所指明的，儒学特别是宋明以来的儒学，根本上是一种德性之学，“德性优先性”可以说是儒家传统的基本理论立场。即使是强调儒学认知功能的前两代现代新儒家也没有真正突破这一理论立场。第三代新儒家立足于现代社会是一个理性主义生活实体这一事实，为真正将儒家精神贯注于现实而对儒学对认知功能的注重作了进一步的推进。借用余英时的话说，这可以称之为是“价值系统的根本改变”〔43〕。
　　与此同时，这种改变却又不是要将儒家哲学的方向作一完全的改变，不是要将儒学由成德之学完全转变为类似于西方的知识哲学。在成中英那里，知识理性之本体地位的取得，并不意味着道德理性本体地位的丧失。由于具有原始统一性与内在统一性的道德理性与认知理性共同构成了“生命理性”的一体之二元，成中英的本体诠释学就不仅是要充分显发儒学的认知功能，而且也是要充分保留儒学的价值安顿与意义源泉的“德润”作用，并在知识与价值的彼此充实中达到儒家“生生而和谐”的理想。正因为此，本体诠释学依然是一种现代的儒家学说。
　　就对儒家宗教性功能的强调而言，第三代新儒家也有了新的进境。熊、牟等前辈新儒家大多抱持了一种一元正统的文化心态，尽管在文化的具体层面并不反对向西方学习，但在道德宗教的层面却鲜明地认为，唯有中国儒家的道德宗教精神才是最优越的，基督教则是“制作教条，残杀异己，假借上帝以行至不仁之事”、“虚幻而流于残刻”的宗教〔44〕，因而不能为西方提供“真实之文化背景”〔45〕。第三代新儒家则表现出了更为开放的心态。在刘述先看来，“儒家和基督教这两个源远流长的传统正面临着类似的问题：如何更新自己的生命来应付时代的挑战。这个时代不该是个互相拼个你死我活彻底摧毁异己的时代，而是一个需要互相交流、互相竞争、寻求自我扩大、共存共荣的时代。”为此，他着力探讨了“当代新儒家可以向基督教学些什么” 的问题〔46〕。杜维明则以多元开放的文化心态，借助于雅斯贝尔斯“轴心时代”的概念，在认肯儒学之现代意义的同时，认为面向二十一世纪，基督教、佛教、伊斯兰教等同样都会有强韧的生命力〔47〕。
　　与此相应，第三代新儒家所提揭的宗教精神也有了更多的宽和气象。由于牟宗三等前辈新儒家过分强调了儒家道德宗教精神的优越性，并由此激烈地批评、排拒基督教，因而其宗教情怀显得相当冷峻、偏激。对于包括基督教在内的西方文化既具有深刻的理性认识也具有丰富的感性经验的第三代新儒家，并不完全赞同前辈新儒家的有关理论立场，刘述先就针对前辈新儒家的某些观念提出了批评性的意见。他在评论牟宗三的有关主张时指出：“传统的毛病正在其说得太高，以至欠缺了下面的一截子。而现代人的最深刻的体验即是世界人生本身内部所呈现的‘荒谬性’。在这样的情形之下，如果用直贯的方式讲‘无极而太极’‘乾元享利贞’，其不能够相应岂不是很自然的？而现代人展示出现实人生所与的‘荒谬’的架构则又是一项重要的成就，此处表现的是一种一无依凭的勇气与担当以及内心的绝望与悲凉，我们一定要在这里看出‘无明’的深刻的根源，而后就在‘无明’之中找到‘法性’的根源，找到一契机以相应于一充实饱满充满了意义与价值的创造性的世界。”〔48〕透过现代人的“无明”而找到其“法性”之根源，并使之充满意义与价值，显然要比前辈新儒家的冷峻与偏狭多了几分宽和与融通，也更契合于原始儒家“生生而和谐”的理想境界。
　　　　　　四
　　“内在而超越”是现代新儒家自认的儒家价值系统的根本特征，也是他们所追求的理想目标。这里所谓“内在”既指儒家义理内在于人之心性，也包括儒学切入现实并成为主导的意义。所谓“超越”不仅指儒家在终极关怀上具有的仁民爱物、天人合一的情怀，也包括在现实的层面保持儒家的理想性、批判性。所谓“内在而超越”就是标示儒家价值系统能够集上述双方面的特质于一身。
　　然而，尽管第三代新儒家对儒学的发展作了新的推展，但他们依然象前辈新儒家一样，没有解决好“内在”与“超越”的联结问题，内在与超越实际上依然是打成两截的。
　　就注重儒学之认知功能的第三代新儒家而言，成中英与余英时的理论意旨都是希望在使儒学切入现实的同时也依然保有一种安身立命的价值安顿的功能。这在成中英本体诠释学中有集中表现。它既要显发儒学的认知功能，又注重儒学的价值安顿作用，因而其理论意图的确是希望实现内在与超越之统一的。但是，本体诠释学的基本特征恰恰是它的理性主义特质，即使是价值安顿这一儒学所素重的德性领域，也依然是以理智理性精神见长的。借助于余英时的有关论述，我们也可以说，正如章实斋从儒学内部把陆王理智化从而把尊德性的陆王变成了道向学的陆王一样，在一定的意义上，本体诠释学中的价值安顿也已经被理智化了，主要成为一种理智性的论说。个中的关键在于：作为一个希望保持儒家安身立命之终极关怀的儒家当代后学，成中英恰恰在相当大的程度上采行了西方化的生活方式，因而人们也就很难期望他能够继续保有太多的儒学式的存在体悟。这样，我们从本体诠释学关于儒家安身立命功能之语言的、理智的论说中，尽管也可以理智地认识到保持儒学价值安顿功能的必要，但却很少能感受到一种对儒学生命力量的存在体悟上的契接。而如果一种价值安顿仅仅只是停留在语言论说的层面却缺少躬行践履之存在体悟的工夫，又如何能够期望它真正带给人以儒学式的、超越性的终极关怀呢？
　　同样，注重儒学之宗教性功能的第三代新儒家也很难说是真正实现了内在与超越的联结。就他们自期的儒学既内在于人之本心本性同时又与天合德而言，姑且可以认为，儒学对于个体生命的存在不排除一种宗教祈向上即内在即超越的可能性。但是，儒学要想重新成为现代社会的主导思想，其内在性就必须落脚于与现代社会的实际相衔接。正是在这一点上，刘述先、杜维明并没有取得超迈前贤的理论成就。如果说，在儒学作为主导思想成为当然前提的传统社会中，内在于人之本心就足以认之为是内在于社会之中了的话，那么，在一个必须透过现实之荒诞与悲凉来反显儒家理想之合理性、必须透过“无明”才能追寻“法性”之根源的现代社会，儒学即使真的内在于人之本心本性，也并不直接等同于是内在于社会的。一个以儒家思想作为立国之本的社会架构在现时代已经不复存在。
　　因此，儒学要想真正内在于现实、成为社会的主导力量，最终必须发展出既具有现代性又具备儒家之根本特质的现代社会架构与生活模式。而这可以说是整个现代新儒学发展至今的共同盲点。即使其中注重儒学适应现实、内在于现实最力的成中英，也仅仅只是就此提出了一个“伦理与管理双向并进”的思想框架〔49〕。刘述先则明确承认：“当代新儒家的哲学，最有成就的无疑是在形上境界的重新解释与体证，在政治、经济、社会哲学的范围中，却只有一些极粗疏的纲领，根本不足以在资本主义、社会主义的体系之外另树一帜。”〔50〕而对于注重儒学之宗教性功能的第三代新儒家而言，由于他们的理论兴奋点依然是宏扬儒学作为“德性之学”的一面，并没有切实解决如何在儒学中为认知理性确立独立地位的问题，这无疑也在很大的程度上阻碍了他们所持守的儒家义理与现实社会的衔接。
　　总之，第三代新儒家虽然在推进儒家思想的新开展上取得了超迈前辈新儒家的新成就，但是，他们仍然没有真正解决内在与超越打成两截的问题。如何既在理论上实现德性与理性的贯通，在赋予认知理性以独立地位的同时也保有儒学安身立命的功能，又在实践上开拓出富有儒家特色的现代社会体制与生活方式，依然是儒学在未来的开展中要持守“内在而超越”的基本价值系统所不能不面对的难题。而面对二十一世纪，究竟是应当把继续寻求内在与超越的统一作为自己的时代使命，还是应当从儒学的现代困境中反省“内在而超越”之基本价值系统的内在局限并由此改变儒学的未来走向，则是值得当代新儒家重新思考的一个重要问题。
　　　　　　　　　　　　　　　　作者单位：南开大学哲学系
　　　　　　　　　　　　　　　　责任编辑：王素玲＊
　　注释：
　　〔1〕本文使用的是广义的“现代新儒家”概念， 其界定可参见拙文《“现代新儒家”概念之我见》，《天津师大学报》1994年第5期。
　　〔2〕〔3〕〔4〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔43 〕余英时：《历史与思想》，联经出版事业公司1986年版，第162、162、160、163、164、162、164－165、160页。
　　〔5〕〔6〕〔7〕余英时：《中国思想传统的现代诠释》， 江苏人民出版社1989年版，第186、195、233－234页。
　　〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔22〕成中英：《现代新儒学建立的基础：“仁学”与“人学”合一之道》，《当代新儒学论文集·内圣篇》，台北文津出版社1991年版，第114、116、115 、116、116、125、130、118页。
　　〔19〕成中英：《中国文化的现代化与世界化》，和平出版社1988年版，第237页。
　　〔20〕〔21〕〔49〕成中英：《文化·伦理与管理》，贵州人民出版社1991年版，第102、121－122页，“自序”。
　　〔23〕〔41〕刘述先：《文化与哲学的探索》，台北学生书局1987年版，第245、300页。
　　〔24〕刘述先：《熊十力与刘静窗论学书简·校阅后记》，时报文化出版公司1984年版。
　　〔25〕时至1994年10月北京“国际儒学联合会”成立大会，杜维明仍然强调了这一点。
　　〔26〕〔32〕〔33〕〔36〕〔47〕杜维明：《儒学第三期发展的前景问题》，联经出版事业公司1989年版，第29、10、127、128、4页。
　　〔27〕〔 31 〕刘述先：《论儒家理想与中国现实的互动关系》，1990年底台北国际儒学会议入选论文。
　　〔28〕刘述先：《朱子哲学的发展与完成》，台北学生书局1982年2月版，第392页。
　　〔29〕刘述先：《从学理层次探讨新儒家思想本质》，1982年10月台北“新儒家与中国现代化”座谈会上的发言。
　　〔30〕刘述先：《文化哲学》，黑龙江教育出版社1988 年版， 第190页。
　　〔34〕杜维明：《人性与自我修养》，和平出版社1988年版，第77页。
　　〔35〕杜维明：《儒家心性之学》，岳华编：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社1992年版。
　　〔37〕〔38〕刘述先：《新时代哲学的信念与方法》，台北商务印书馆版，第86、86页。
　　〔39〕〔40〕〔50〕刘述先：《中国哲学与现代化》，时报文化出版公司1980年6月版，第76－77、55、75页。
　　〔42〕牟宗三：《中国哲学的特质》，台北学生书局1980年版，第89页。
　　〔44〕〔45〕牟宗三：《道德的理想主义》，台北学生书局1985年第六版，第142－143、4页。
　　〔46〕刘述先：《当代新儒家可以向基督教学些什么》，《大陆与海外》，允晨文化实业公司1989年版。
　　〔48〕刘述先：《牟宗之先生论智的直觉与中国哲学》，《中西哲学论文集》，台北学生书局1987年版。
　　
　　
　　
社会科学战线长春46-53B5中国哲学与哲学史李翔海19961996 作者：社会科学战线长春46-53B5中国哲学与哲学史李翔海19961996

网载 2013-09-10 20:46:09

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