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　　北宋初年佛教天台宗杰出代表人物释智圆（976—1022）， 积极鼓倡儒佛两家合作，认为儒释两家“言异而理贯”，儒家中庸之道即佛家“龙树所谓中道义”（注：释智圆：《孤山闲居编》卷一九《中庸子传上》，续藏经本。）。我两三年前执教于新加坡国立大学时，曾写有《释智圆与宋学》一文，对儒家中庸之道与佛家中道义，以及释智圆的学术思想作了简略的叙述。但，对此问题总觉得意犹未尽，所以继续写此文，分别论述儒家中庸之道与佛家中道义，最后兼论释智圆的有关论点。
　　　　　　一、儒家中庸之道
　　（一）中庸之道，随着社会的需要和它自身的发展，在儒家哲学思想中的地位日益重要。如果要想全面了解中庸之道在儒家哲学思想地位的这个变化，就必须从中庸之道发展的阶段性进行探索。大致说来，中庸之道发展的阶段性可以分为：（1 ）由孔夫子率先提出的中庸之道的初期阶段；（2）子思的《中庸》把中庸之道推进到系统化的阶段；（3）经过将近千年的沉寂，到唐中叶古代经济文化发生巨大变动，由韩愈李翱特别是李翱吸收了佛家思想，把中庸之道提到“复性”的境界，于是中庸之道不仅具有方法论的意义，而且进入到世界观的领域。宋学就是以此为契机，开创了新时代和新风气的。
　　为与佛家中道义比较，本文所论仅限于《中庸》及其以前的儒家中庸之道，至于唐中叶以后的情况，打算在《中庸之道与司马光哲学》一文中再加叙述。
　　（二）中庸之道是由孔夫子最早提出来的。《论语》所载虽然不多，却是中庸之道最基本的内容。如《论语·雍也》章所载：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。这句话把中庸之道的重要意义说得非常明白，达到至高无上、无以复加的地步。而在《论语·先进》章中说：子贡问：师与商也孰贤？子曰：师也过，商也不及。曰：然则师愈欤？子曰：过犹不及。“过犹不及”，这是中庸之道的基本原则，应当予以足够的注意。
　　（三）《中庸》一书据说是由孔夫子的孙子子思撰成的。书中所载孔夫子对中庸的论述有许多处，如果分类加以举述，有以下几点：
　　（1）属于至高无上一类论述的如：“中庸其至也乎？ 民鲜能久矣！”（注：《中庸》，台湾文渊阁四库影印本197—201。）
　　（2）属于有关基本原则、方法的有：孔子曾说， “舜其大知也”，“执其两端而用其中于民，其所以为舜乎？”（注：《中庸》，台湾文渊阁四库影印本197—202。）
　　（3）舜所执的两端是什么，前面已经提到， 孔夫子曾加以解释道：“道（指中庸之道）之不行也，我知之矣，智者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”按照孔夫子的说法，中庸之道之所以“不行”、“不明”，一方面由于“智者”、“贤者”搞“过”了头，而另一方面则由于“愚者”、“不肖者”的“不及”亦即没有做到。因此，“过”与“不及”是实行中庸之道必须抓住的“两端”。这就是说，要实行中庸之道，既要反对“愚者”、“不肖者”的“不及”，又要反对“智者”、“贤者”的“过”头作法。所说“允执其中”、“从容中道”云云，就是这个意思。
　　对孔夫子提出的中庸之道，人们认为是“和稀泥”、折中主义。这可能是一种误解。折中主义，一般地说，是东取一片、西取一片，并把它们凑合在一起而成的杂碎汤；它的要害是，缺乏原则性。孔夫子的中庸之道则与此不同，用这种方法处理各种问题，必须遵守“过犹不及”这个原则，这一点是中庸之道与折中主义相区别的根本点。
　　孔夫子的思想是极其驳杂的。其所以如此是由他所处的历史时代，即从奴隶制向封建制过渡时代造成的。在孔夫子思想中，既有先进的，也有落后的；既有唯物主义的，也有唯心主义的；既有辩证法的，也有形而上学的。这些思想虽然统一在孔夫子思想中，但它们并不是均衡存在的，而是以某种思想作为主导的。孔夫子的许多言行，都是具有辩证法因素的。如：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”这句话包含着事物是处于永恒的发展变化中的，就具有辩证法的因素。孔夫子提出的中庸之道也同样具有辩证法的因素。做成任何事物，亦即达到成其为这一事物的“度”（亦即质）；“不及”则达不到成其为这一事物的“度”，不能做成这一事物；“过”则超过了成其为这一事物的“度”，同样不是这一事物。孔夫子反对“过犹不及”，中庸之道的辩证法因素即寓存于此！当然，对中庸之道寓有辩证法因素的肯定也应适可而止，“过”与“不及”都是不恰当的。
　　（4）“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中； 小人之中庸，小人而无忌惮也。”（注：《中庸》，台湾文渊阁四库影印本197—201。）孔夫子的这句话至关重要。从前面引用的孔夫子的话来看，他认为只有像舜这一类的圣人才能做到中庸之道，一般的“智者”、“贤者”也是无能为力的；因而中庸之道仅仅是少数人、个别人的事业，与绝大多数的人是无缘的。在这一段话中，孔夫子毫不掩饰地吐出了他的真实思想。君子、小人，在孔夫子的那个时代里，虽然不能说没有任何的道德上的意义，但从根本上看，则具有统治与被统治的意义。君子属于奴隶主贵族、自由民诸等级，而小人则指的是小生产者、奴隶等社会下层，因而具有社会阶级而且是对立阶级的意义。从这一基本点考察，所谓“君子中庸，小人反中庸”，就非常清楚地反映了，统治者诸等级与被统治者诸等级之间，对待中庸之道是截然不同、截然相反、甚至是对立的，中庸之道是统治者诸等级的一个统治武器。孔夫子是十分坦率的，而且坦率到令人可爱的程度。他从不讳言自己“三月无君则皇皇如也”，自己心甘情愿地为统治阶级效劳；他从不隐瞒他所提出的中庸之道同样是为统治阶级效劳，较诸那些自相标置而又把孔夫子的儒家思想改造制作为超时空、超阶级所谓的新儒家要高明得多、实在得多！难道不是吗？
　　（四）孔夫子虽然提出了中庸之道，但毕竟是零散的，缺乏系统性和完整性。到了他的孙子子思才弥补了这一缺陷。性、天命、天道，孔夫子是谈论得不多的。尽管如此，但性、天命、天道作为哲学上的范畴或命题，并不因孔夫子的“罕言”而不存在。恰恰相反，孔夫子以后的一些重要学派，无不一一涉及，并由此而表达其学派的见解。稍后于孔夫子的墨子学派这样做了，道家、名家也都有自己的论述。相形之下，孔夫子以后的儒家在这些重大问题的表述上是落后了。也许正是由于现实生活中这一刺激，才推动了子思完成了《中庸》一书的写作，从而表达了思孟学派对这些问题的看法。
　　（1 ）据《四库全书》纂辑者对宋人石＠①《中庸辑略》一书所作提要说，“《中庸》为《礼记》中的第三十一篇，孔颖达《疏》引郑元（当作玄，清避康熙讳）《目条》云，此于别条属通论。《汉书·艺文志》有《中庸传》二篇，颜师古注曰：今《礼记》有《中庸》一篇，亦非本《礼经》，盖子思之作。是书本以阐天人之奥，汉儒以无所附丽，编之《礼记》，实于《礼记》无所属，故刘向谓之通论，师古以为非《礼经》也。”引用这一段话，旨在说明《中庸》自问世之后，在两汉经生中并不占有重要地位，因而前面说它寂寞了千余载，到唐宋以后才身价倍增，为宋儒所重。
　　（2）《中庸》“本以阐天人之奥”， 它劈头就说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也。可离，非道也。”（注：《中庸》，台湾文渊阁四库影印本197—200。）把性、天命、天道的问题统统提也出来，从而弥补了孔夫子“罕言”的缺失，使儒家门徒通过这些范畴和命题向更高级的抽象思维领域里进行探索；而这些探索对人们在认识上的提高，以及对人们同客观世界之间的关系，都是非常必要的。应当说，《中庸》是思孟学派对儒家哲学的继承和发展作出的重要贡献。
　　（3）中庸是作为方法论提出来的。从个人修养，到治国安邦， 以至稳定社会秩序，都离不开中庸这一具有普遍意义的方法。《中庸》对孔夫子“君子中庸，小人反中庸”的论述作了更进一步的发挥。它认为，中庸具有至高无上的功能和作用，按照这个方法处理一切事物一切问题，即可达到“致中和”的地步。《中庸》上说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天地之大本也；和也者，天下之达道也。”中与和，大本与达道，结合起来，便经常地永恒地维持统一、一致、均衡的局面，社会就能够繁荣，天下就能够太平。所谓“致中和，天下位焉，万物育焉”就是这个意思。
　　（4）作为中庸的最基本方法，如前面提到的， 即是孔夫子所说的，“执其两端而用其中于民”“允执厥中”，以反对“过犹不及”。《中庸》一书的问世，从小处看，它为儒生们提供了一个基本方法，以实行儒家所标榜的内圣外王之道这一最高理想，即所谓的“故君子尊德性而道问学”，“致广大而尽精微，极高明而道中庸”。从这一基本点看，中庸之道既然是儒生们实现其最高理想的必由之路，因而也就是不可须臾离之的。至于从大处来看，即从治国安邦来看，前面说过的《中庸》曾经把“致中和”安置在一个特殊的绝对的地位上，而所有的事物只要“执中”，即可永恒地保持质的稳定性而不发生任何变动，天下太平也就在这种永恒的平衡亦即均衡中表现出来，因而自然也就更是不可须臾离之的。不言而喻，思孟学派所阐述的中庸之道，对所有历史上关心自己统治命运的当权者来说，自然是兴致满怀，欣然接受的。这样看来，思孟学派对中庸之道的阐释，又是极其重要的政治哲学。
　　（5）对中庸之道似应作更深层次的考察。事物都是可以转化的，唯物论可以转化为唯心论，辩证法也可以转化为形而上学。当然，这种转化要在一定条件下。子思的《中庸》虽然系统地阐述了孔夫子所提出的中庸之道，使儒家哲学在这一方面获得了发展，但在这个发展中，也可看到孔夫子的中庸之道原本所具有的素朴辩证法思想已被转化为形而上学。这是因为，没有任何一个事物停顿不变，即使是太阳，一位古希腊哲学家也曾指出，“天天在变”。事物在发展过程中，只能达到相对的平衡，亦即相对的质的稳定性。子思所讲的中庸之道，强调所谓的“致中和”，认为只要“致中和”就万事大吉，天下太平就永恒地保持下来。孔夫子的中庸，反对“过犹不及”，是反对两个极端，从而具有辩证法因素。子思的“致中和”，则放弃了此前中庸之道所反对的两个极端，亦即放弃了原来固有的辩证法，从而陷入了形而上学。
　　再说，以天下之大，事物之广，问题之多，又怎么能够以中庸之道来解决任何问题呢？譬如两军对战，在战场上都想方设法消灭对方，“不及”固然消灭不了对方、取得战争胜利，但又有什么“过”还是不“过”？除了杀降之外，又有谁来批评战争胜利者的“过”头与否呢？“致中和”，保持质的永恒稳定，享受永恒的太平，不过是以子思为首的儒生们在形而上学的摇篮中的一个幻想。但，毕竟也是事实，即：从孔夫子到子思，儒家的中庸之道从素朴的辩证法转化为形而上学，平（均）衡论成为中国哲学史上只开花不结果的一个实例，而具有它的特殊性。这一点则是值得研究和注意的。
　　　　　　二、佛家的中道义
　　（一）文章开头即曾指出，儒家的中庸之道与佛家的中道义的一致，是由释智圆提出的。这里不妨对佛家的中道义即《中论》予以叙述。《中论》是由龙树菩萨创造的。龙树，或译作龙胜、龙猛，除《中论》外，还着有《大智度论》和《十二门论》等重要经典，是印度大乘佛教的杰出代表人物，在印度和中国佛教史上享有很高的声誉。《中论》是由鸠摩罗什大师译成汉文的，但在《中华大藏经》中还收有波颇蜜多罗译的《般若灯论释》，系清辨对《中论》所作的注释。这两个读本，《中论》则较为流行。鸠摩罗什精研佛教大乘论，他的弟子当中的秀异之士，“未有不研大乘论”的，昙影之注《中论》即是一例（注：汤用彤《汉魏两晋佛教史》，第315页，《现代佛教大系》。 ）。僧＠②为《中论》作序，序文说：“天竺诸国敢预学者之流，无不玩味斯论，以为喉衿。”（注：僧＠②《中论》序，载《中华大藏经》第二十册《中论》卷首。）足见《中论》在佛教经典中所据有的地位。
　　从龙树到鸠摩罗什所讲包括《中论》在内的诸论，主要地在阐明“般若真空观”。汤用彤锡予师对这一学说曾作过扼要而精辟的论述，他指出：“三论之学，扫一切相，断言谓道。而扫相离言者，非言万有物之为顽空绝虚（原注：绝对空虚），言真体不可以象得也（原注：故般若无所得）”：“诸法不灭不生，而人乃计常计断，诸法非有非无，而有无之论纷起”；“由上所言，物无彼此，无定相”（注：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第310—320页。）。上述这些见解，对了解“般若真空观”以及《中论》，都是极为重要的。
　　（二）《中论》五百偈可以说是大乘论的方法论，龙树以真谤亦即第一义谤批驳俗谤（或世俗谤）来阐述“般若真空观”。佛家讲空、讲寂、讲定慧，总不免给人以一种死气沉沉的感觉。但，佛家的论辩，从形式到语言，则非常生动活泼，破与立紧密地结合起来，在宣扬佛法的同时，还推动了佛家因明学的发展。《中论》就是这样，它在《观破因缘品第一》里就开门见山地提出了“中”亦即“中道”来：
　　不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，诸说中第一。（注：《中论》卷一《中华大藏经》28—835。）
　　这些范畴和命题是针对俗谛有关生灭、常断等等而提出的。当然属于有无范畴中的“有色无色、有形无形、有漏无漏、有为无为”诸相，也包括在俗谛当中。从佛教大乘论的观点来看，所有人类世界中的万事万物，包括上述俗谛中提出的生灭、常断诸相在内，亦即所有的具体的东西，“入于法性，一切皆空”（注：《中论》卷一《中华大藏经》28—838。），这也就是前引锡予师所说的，“言真体不可以象得也”。大乘论虽然讲空，但绝不是说，“万有物为顽空绝虚”，亦即“绝对空虚”。如果充满了“万有物”的现实世界真的“绝对空虚”，“无人亦无处”，那么，佛家又向谁来宣传它的教义？——“佛亦无说处”（注：《中论》卷四，28—898。）。为了打破这一僵局，解决这一矛盾， “但为引导众生，故以假名说离有无二边，故名为中道。”（注：《中论》卷四，28—894。）
　　（三）《中论》在事物的存在与否即有无等问题上反对俗谛，是唯心论的，绵薄无力的。因为没有任何办法——即使腾口利舌，可以把存在的东西称之为不存在。但《中论》则是以真谤中所具有的辩证法来反对俗谛的形而上学，故是有声有色的。一般俗谛对事物的认识，诸如生与灭、有与无、常与断等等，生即是生，灭即是灭，生与灭都是绝对孤立的、排斥的、互不关联的。对这种绝对化、片面性，只知其一、不知其二的一点论，包括《中论》在内的佛教大乘则认为是属于“边见”之类，而予以反对的。在反对世俗谛的生灭、常断等范畴命题时，除不生不灭、不常不断这一形式外，还有其他形式。如：
　　……何有边无边？亦边亦无边，非边非无边。……何有常无常？亦常亦无常，非常非无常。（注：《中论》卷四，28—898。）
　　这几种形式，把生灭、有无等对立的范畴，不仅给以密切的联系，而且对立范畴的互相包蕴和转化也清楚地展示出来。的确，《中论》极其强调对立双方的互相联系和相互依赖。《中论》是以其真谛即第一义谛批评俗谛（世俗谛）的，但《中论》则认为，没有世俗谛也就没有第一义谛，第一义谛是离不开世俗谛的：
　　若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅＠③。
　　第一义皆因言说，言说是世俗。是故不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，何得至涅＠③？（注：《中论》卷一《中华大藏经》28—893。）
　　值得提出的是，《中论》从事物自身的发展变化中去观察事物，如在解释“生灭不住无自性”，生物在变化中“无有定性”时说：
　　如婴儿色，非匍匐时色：匍匐时色，非行时色；行时色，非童子时色；童子时色，非壮年时色；壮年时色，非老年时色。（注：《中论》卷四，28—861。）
　　一个人从生到灭，要经过许多阶段和许多变化，因此只抓住生或灭，而看不见这些变化，这自然是不对的；但只看变化而不见生或灭，也是不对的；同时只拿来一生中某个阶段的变化，代替一生或其他阶段的变化，依然是不对的。因此，在这段文字的末尾，作出“为一为异，二俱有过”的结论。不论怎样说，佛家论说虽归之于空、寂，但它则是从事物的变动不居中观察事物的，由此来反对形而上学的一些论述。佛教大乘论的上述论述，在某些方面，同先秦名家、古希腊哲学中芝诺的某些定律，诸如“物方生方死，日方中方＠④”、“飞鸟之影未尝动也”、“镞矢之疾而有不行不止之时”，有类似或相通之处，都是从各自认识中达到辩证法的认识方法的。自然，这些认识方法依然处于素朴的阶段中，但即使如此，也已是难能可贵的。
　　（四）龙树《中论》在反对世俗谛的极端化、绝对化中，巧妙地建立了自己的中道义，这就是前文引用过的“故以假定说离有无二边，故名为中道”。亦即中道义或中论。译《中论》的鸠摩罗什在《维摩经注》卷二中指出：“有无非中”。他的弟子昙影称：“不累于有，不滞于无，即中道也。”（注：锡予先生引用鸠摩罗什、昙影语， 见该书第139、155等页。）天台宗创始人智者大师所讲的“三体圆融”，也是这个意思：“不着于空，不执于假，即曰中道。”（注：汤用彤：《隋唐佛教史稿》，第168页，《现代佛学大系》。 ）释智圆继承了前此大师们的传统，左右开弓地反对世俗谛的极端化、绝对化，坚持中道义：
　　夫诸法云云，一心无变，心无状也，法岂有哉？亡之弥存，性本具也；存之弥亡，体非有也。非亡非存，中义着也。
　　他对“荡空”和“胶有”这两个极端化进行了批判，称：“荡空”“迷因果，泥善恶；弃戒律，背礼义”；“胶有”则“拘缚于近教，杀丧于远礼”；并用孔夫子“过犹不及”的话，指明“荡空”为“过”，“胶有”为“不及”，唯中道为良（注：释智圆：《闲居编》卷一九《中庸子传》。）。在《盂兰盆经摭草钞序》中，智圆同样借用孔夫子的话，来说明中庸之道：
　　夫记钞之失，其有二焉：或失于烦，或失于略。烦则渎于义，略则雍于文。既渎且雍，则后学之曾无若措手足矣。去斯二者，得乎中庸为难能也。（注：《闲居编》卷五。）
　　释智圆将儒家中庸之道与佛家的中道义作了比较，并通过这两者沟通儒佛两家思想，认为是“言异而理贯”。释智圆之所以沟通儒佛两家思想，是因为他站在佛教立场，“求其友声”，认为儒家为“饬身之教”，佛家为“修心之教”，二者可以合作，“共为表里”，对现实社会产生所谓的“教化”作用。这一点释智圆在他的自传说得非常清楚。这里不再赘述。
　　　　　　三、论释智圆有关《中庸》《中论》的论议
　　生活在北宋初年的释智圆，力图将儒佛二家思想沟通，由此进一步合作，向社会灌输二者的教义。这在宋代学术思想发展史上具有相应的作用，不多论述。至于释智圆以儒家的中庸之道与佛家的中道义沟通两家思想，则是值得一谈的。
　　《中庸》和《中论》尽管由于儒佛两家在语言逻辑的表述上有不小的差别，但分别作为两家的方法论则是相同的。特别值得重视的是，孔夫子的中庸之道，反对“过犹不及”，反对极端化、绝对化，具有辩证法思想；而佛家的中道义，以之反对有无两边的“边见”，以中为胜，同样是反对极端化、绝对化，二者则是相同的。从这一基本点来说，既然儒佛两家所坚持的中道是方法论中的重大原则问题，那么释智圆通过《中庸》和《中论》将儒佛两家思想沟通起来，绾联起来，也就是非常自然的、顺理成章的，而不是牵强附会的。释智圆在学术思想史上作出了自己的贡献，是值得肯定的。
　　如果作更进一步的考察，就会看出儒家的中庸之道和佛家的中道义在根本上又是不同的。儒家讲入世，肯定现实世界和一切事物的存在，也因此承认事物的质的稳定性。而佛家讲出世，讲空、寂，虽然不是“顽空绝虚”，但现实世界和一切事物都是虚幻地存在的，而且在变动不居中是“无自性”的。因此，既然一切事物不是真实的存在，那么其质的稳定性，即使短暂的、相对的稳定性也是不存在的。儒佛两家既然存在这一根本性的差异，中庸之道与中道义也就存在根本性的不同。由于这一根本性的不同，由于儒家强调中庸之道是统治者的哲学，强调统治的永恒性，所以中庸之道就从孔夫子时代的具有辩证法因素向均衡论转化，把事物的存在和质的稳定性极端化、绝对化，陷入形而上学。而佛家则从否定事物的“无自性”开始，便离开了辩证法，滑向诡辩论，从这一方面向形而上学转化。两家沿着不同方向，自辩证法转化为形而上学这一点，倒是有异曲同工之妙。
　　顺便在这里一提，从40年代起，就有人论述儒家中庸之道具有辩证法思想。打倒四人帮之后，这种论调更加炽张起来。如果说，把这种辩证法思想限定在孔夫子提出中庸之道的时代，那么“过犹不及”确实具有这种思想。但若不分时代，认为儒家中庸之道亘古至今都具有辩证法思想，那就必然“失之毫厘，谬以千里”，从正确向谬误转化了。
　　上述意见是否恰当，留待方家们指正。
北京大学学报：哲社版78～84B5中国哲学漆侠19991999儒、佛、道，在长期斗争中亦相互渗透、相互作用。北宋初释智圆提出儒释两家“言异而理贯”，可以“共为表里”的见解，即是其中一例。本文具体地叙述了儒家中庸之道和佛家中道义的内容，指出：儒家中庸之道在反对“过犹不及”中这两者的片面性，以及佛家中道义在反对世俗谛中的绝对主义，都具有辩证法因素。但这两家一个沿着均衡论、一个滑向诡辩论而转化为形而上学，由此详论了释智圆的见解。中庸之道/龙树/释智圆/中论（中道义）漆侠，河北大学历史所教授 作者：北京大学学报：哲社版78～84B5中国哲学漆侠19991999儒、佛、道，在长期斗争中亦相互渗透、相互作用。北宋初释智圆提出儒释两家“言异而理贯”，可以“共为表里”的见解，即是其中一例。本文具体地叙述了儒家中庸之道和佛家中道义的内容，指出：儒家中庸之道在反对“过犹不及”中这两者的片面性，以及佛家中道义在反对世俗谛中的绝对主义，都具有辩证法因素。但这两家一个沿着均衡论、一个滑向诡辩论而转化为形而上学，由此详论了释智圆的见解。中庸之道/龙树/释智圆/中论（中道义）

网载 2013-09-10 20:46:00

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