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簡體     傳統

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　　民族文学精神的内在构成，是文学所坚持和蕴涵的民族精神与文学作品形态的民族审美思维方式的有机统一。“传统”与“现代”对特定民族文学而言都是一种既对峙又协调的矛盾一体关系，即各个国家或者每一个时代，都有其定位性或定时性的“古今之争”，激活人们的创造欲望和建构热情，这是文学发展的内在历史驱动力。然而，对于因此而处在紧张情境中的选择者来说，却无疑会因选择的路向之异而导致迥然不同的社会结果：民族文学会因此而亢奋，或因此而低靡衰落。故刘勰《文心雕龙·通变》力倡“通变”一说，以为“夫设文之体有常，变文之数无方，何以明其然耶？凡诗赋书记，名理相因，此有常之体也；文辞气力，通变则久，此无方之数也。名理有常，体必资于故实，通变无方，数必酌于新声；故能骋无穷之路，饮不竭之源。然绠短者衔渴，足疲者缀途，非文理之数尽，乃通变之术疏耳。故论文之方，譬诸草木，根干丽土而同性，臭味ｘī＠①阳而异品矣。”而且，传统与现代的议题，目前逐渐引伸为成熟形态的理论命名，即“发展论”和所谓“可持续发展理论”。从这个意义上说，弄清“传统”与“现代”的诸种可能性路向，对于我们阐释民族文学精神建构的一般规律，以及确立中国当下文学有效地产生富有世界意味和时代旨趣的民族文学精神取向，都有理论意义和实际操作意义。
　　在传统与现代的对峙中，人们从不同的观察系或参照系，从不同的利益原则或者价值原则，从不同的知识背景或者政治背景，给予不同的选择，表现出彼此不同的情绪和姿态。但其差异不外乎三种情况：抛弃传统、回归传统、消化传统。
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　　“抛弃传统”几乎在所有的社会转型期都表现得十分充分。在此时空背景，激进主义情绪作用于社会各个方面，社会由此摆脱惰性的困扰，使滞沉的超稳定结构得以消解和重建。英国哲学史上，大卫·休谟之“心灵哲学”的崛起，从一开始就是激进化的悖反乃至抛弃传统的思想成果，从洛克的“物理哲学”那里来了一个180度大转折， 所以哲学史家索利这样评述道：“从一开始，休谟就以一种更加广泛的方式来设想这个问题。一切知识都是人类本性的一个事实或过程……这个发现在他18岁时，就使他激动不已。”〔1 〕休谟是为大胆地抛弃传统而“激动不已”。这种激进主义情绪在各民族的文学发展史上随处可寻。中国晚明的李贽，别出新声地率领出新的文学思潮，乃至于敢问六经之罪，认为“六经、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语；又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，徒有所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经也，孰知其大半非圣人之言乎？”由此可见，“抛弃传统”并非都应一概视之为狂狷，判定为“极端”“片面”，其历史转折之功之力其实是不能一概抹杀的。但是抛弃传统的实际结果，却往往会走入新的死胡同，其牺牲代价和负面效应几至触目惊心，文明的“活性”每每因此而“窒息”。因此，对“抛弃”的具体情状需要作细致的分析。
　　站在“现代”的选择位置上，“抛弃”的姿态大抵同样可以切分出如下两种：（1）傲视传统。视者站在可选择的现代优势位置， 全面审视过既往的文学脉络之后，坚定了自己的存在意义和存在价值，在窥视到历史进程本身的时间局限以后发现了可以超越的必然性和可能性，因而其创造活动是在居高临下面对传统的位置上完成的。罗兰·巴特写作《一个解构主义的文本》就是一个典型例证，他在阐明“本书的问世”时说：“如今，恋人的絮语备受冷落。说的人也许成千上万（谁知道呢？），但又不被任何人认可；它被周围的种种言语所遗弃：或忽略，或贬斥，或嘲弄，既与权威无缘，又被摈绝于权威性机构（科技界、学术界、艺术界）的大门之外。而当放任自流，游离于现实土壤之外，独往独来时，它就只能成为一种肯定之载体，不管这一载体是多么的微弱。”〔2〕否定者因对传统熟知而滋生出不满， 对对象的深刻理解确立了“否定”行为的合法性。这好比李白敢于大胆突破沈约以降的形体律定，超越至“六律无律”的汪洋恣肆和行云流水之中。古今文史证明，真傲视者是天才大师。（2）无视传统。视者虽然站在现代的位置上， 但是却并未与传统真正发生关系，或者并不知道传统到底存在于何地、呈现为何状，其所指称的所谓“传统”仅仅只是毫无“所指”可言的设定性符号，因而其所宣称的“反传统”纯粹只能算是个体性的即兴情致态度，在“意义层面”和“价值定位”上根本无所谓“反”可言。这种情绪，在目前的中国文学界和学术界都比较浓。譬如，当激进主义者指斥“东方文化”或“中国传统文化”的原始性和形下性的时候，埋怨儒家的无知、道家的无能、释家的无用之时，大抵不过童稚之闹而已，因为这一切对他们仍然陌生得浑然一团，并未作过细致的研修和长久的琢磨。又譬如中国的后现代主义者们，在现代主义尚未参透的情况下迫不及待地解构这个那个，结果到处可见堂·吉诃德的影子。德里达或罗兰·巴特之所以敢于而且能够“拆解”，首先是因为他们已经“了解”。利奥塔在回答“什么是后现代主义”时说：“后现代主义并不是现代主义的末期，而是现代主义的初始阶段，而这种状态是川流不息的。 ”〔3〕这里寓示了极为丰富的释义的可能性，其中至少明确昭示了“川流不息”的存在的合法性，“传统”也就成了在广阔背景上的“川流”之流。“无视传统”是否存在危机，就在于其“现代”的合法性本身，因而也存在于“反传统”的话语权力的有效性。
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　　一般说来，回归传统可以分为两种操作形态，其一曰“复古”，其二曰“不变的真理”，而且经典所处时代的无奈和困顿也不知何故地被一概忽视，所以就导致了国学主义者们的健忘，即他们忘却了我们的历史就是揣着这些“经典”一步一跛地熬到今天。但由于人们忽略了这种漫长痛苦的真实性，助长了复古主义的信心和对于怀旧的执着情绪。就“托古”而言，传统的份量似乎得以减轻，因为托古者并未追求精神世界的还原，而目的只是在于借助符号的力量得以将自我生发的主张贯彻到社会扩散的过程中去。托古思潮中的“古”，未必就是真实存在过的传统本身，甚至很大程度上只是虚拟或设定的轮廓，历史不得不按照意欲者或曰托古者的意志而变形，于是夸张变形的“古典”就以传统的权威力量呵护着一切托古的内容和所作所为，至于这种作为是否代表着现代进步取向，则无疑有其多种可能性。譬如，文艺复兴时代之所谓嗣宗古希腊，完全是新兴资产阶级的策略路线，所以“认为新兴资产阶级真的是要把历史的车轮倒向奴隶占有制的古希腊、罗马时代，是不正确的。”新兴资产阶级只是“企图托古改制，借着复兴古希腊、罗马学术文化的名义，来实现自己反对封建制度、发展资本主义的阶级要求。”〔4〕这可算作一种创新者的托古。中国明末的一批思想家， 也借“复兴古学”的名目来实现某种精神逆转，胡应麟就因此而成名。《四库提要》语其《少室山房笔丛》云：“盖捃摘既博，又复不自检点，抵牾横生，势因有所不免。然明自万历以后，心学横流，儒风大坏，不复以稽古为事。应麟独研索旧文，参校疑义，以成是编，虽利钝互陈，而可资考证者亦不少。朱彝尊称其不失读书种子，诚公论也。”可见胡应麟的托古，不过是为了抵制和抗逆心学，无所谓社会进步与否。这可算作一种夹私者的托古。再譬如汉代的博士官，充分利用秦始皇坑儒和项羽烧书的历史缝隙，以开讲先古经书为博取功名利禄的有效途径，于是趋之者若鹜，以至汉《儒林传赞》里都有了微词，称之为禄利之门，可见这样的托古，实在也就可以算作一种禄利者的托古。凡此三类，无论事或人，在我们当下的生存境况之中，亦可俯拾皆是，足见其普遍性和代表性。其托古之旨，　我们可以在文化学上找到它的根脉，　即所谓“文化循环”（cultural circle）之说， 强调进展过程中的周期性和形式相似性，其理论依据是学者们大多数认为“社会变化是按周期发生的，这一信仰之所以发生，是由于有过重大社会变迁的历史周期存在，在每次社会变化所绵延的时间之间都有着变化较少的特点。”〔5 〕如果我们全方位地考察“托古”和“循环”之间的关系，完全可以找到因果间的互文结构，这也就是中国哲学所说的“二而一”的存在关系。
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　　“消化传统”，乃是文化延伸、文学进步的人间正道。通常只被看作过去的历史文化成果而作为今天的文化氛围空间和模仿对象的文明存在方式，强调时间向度意义上的绵延性和影响力，譬如可以描述为“模仿力较之任何成年人用来开导此类模仿力的技巧更具潜能；而孩童对周围事物的感受，也较任何刺激的方法更为重要，只要每一个成年人接触的儿童曾受到固有文化的薰陶，则此儿童就不能避免相似的影响”。〔6〕就是这样的描述本身， 给我们透露出传统对现代文化发生效应的两种不同消息。就中国文化的发端而言，“化”的思想乃是作为基本宇宙论来给予重视的，化而有万物而有天地之创造，王弼在《周易正义序》中开宗即谓：“正义曰，夫易者，变化之总名，改换之殊称，自天地开辟，阴阳运行，寒暑迭来，日月更出，孚萌庶类，亭毒群品。新新不停，生生相续，莫非资变化之力，换代之功。”〔7〕可见， “易”本身就有化的意思，它从旁类诠证的角度注解了“道生一，一生二，二生三，三生万物”的过程。这化育的思想，较之西方“模仿论”的思想，有着极为明显的东方智慧的思想优势，但是，恰恰是这种思想本身使中国历来的文化转型，即如由先秦道德主义至两汉历史主义再至魏晋自然主义这样的急转弯，也都还只能在限定性的圈子内作些变更，所以，一部中国文化史，往往就只是“经典”的传递史，而非替代史，“化”的大道之理就这样“化”在儒生们的皓首穷经的迂阔之中。而且这“化”之理，在精神意识史和文学发展史上，还每每滋生误解、步入误途，所以连“化”的小道理也还难以贯彻。江西诗派的诗学主张就是一个较突出的例证。惠洪说：“山谷言：诗意无穷而人才有限，以有限之才追无穷之思，虽渊明、少陵不得工也。不易其意而造其语，谓之换骨法；观摹其意形容之，谓之夺胎法。”〔8〕其意乃在于变化中追求新奇无疑，所谓“盖变体如行云流水，初无定质，出于精微，夺乎天造，不可以形器求矣”。〔9〕然而，这种变化并非具有文化新兴（novation ）的品格，“现代”的存在意义无法在传统构成对应关系上得以确立，所以当下无法成为“现代”，它仍然存在于当下时间结构位置的传统生存空间，由此而有当下位置上的时间与空间的直接冲突，并且因为这种冲突的破坏性而滞延了当下的建设性发展。中国文化、中国文学，首倡大化而始终大泥，其巨大的负面效果就是现代性进展的迟缓，并导致20世纪外向型文化交谈情境中的呆滞与木讷，仓促中还伴之以“乱看病，乱吃药”，这一历史教训的觉醒和反思，只不过是最近几年的事情。所以，我们在“抛弃传统”和“回归传统”之后，又不得不仔细而慎重地思考“消化传统”的问题。
　　那么，富有民族精神个体性的传统如何在消化过程中实现现代性转型因而真正得以确立呢？我想，从文化的连续过程和引入过程的统一性去看问题， 大概必须包含如下三种文化发生脉络。 （一）“濡化”（enculturation），即所谓“把人类和其它生物加以区别的学习经验，能使人类在生命的开始和延续中，藉此种经验以获得在其文化中的能力，即可称之为‘濡化’。在本质上，此种意识的或无意识的具有制约作用的过程，是在一种特定风俗的主体（a body of custom）所认可的限度内运用的”。〔10〕此种过程强调传统对现代的氛围薰陶作用，肯定了传统制约的必然性和现代对传统的依附性，体现了文化功能的连续性原则。就中国文学的现代性建构而言，强调“濡化过程”的不可避免，实质上也就是承认中国古典文学的背景力量和定势意义。当代中国作家生活在国际接轨的特定历史时代，世界语境压力和实际影响同样不可低估，在某种程度上，异域的现代性介入和后现代性介入，使中国作家间接性地获得了现代性切入或后现代性切入的机遇和权利，乃至一些性情焦躁的作家以为由此便已经获得了现代栖居的家园，放弃对本土传统的濡化选择。这无疑是一个误区。以现代汉语作诗学的努力，当然会有横向位移和扩张的时代活力，但是现代汉语是由古代汉语演变过来的，尽管这种演变本身较多受到外国语的影响，然而从其语言根性来说，它还是民族表达方式的现代形态，首先是汉语的，其次才是现代的。由语言本质推演开来，则当代作家必然要以古典文学的修养作为自己的创作准备，并且这种准备的充分程度直接制约着作家对其现代空间予以开拓的有效程度。所以，当代作家尽管不必沿袭任何传统的写作方式和诗性话语，却依然不能贫乏于历史幽深处的辉煌作品和杰出作家，我们必须熟悉而且能够深刻地读解三百篇和屈子的文学精神，读解唐宋八大家和桐城一脉，读解李杜和豪放婉约两大艺术思潮，读解《西厢记》和“临川四梦”……总之，我们必须广泛地读解汉语的历史语词，从而使我们较为充实和沉着地说出现代语词，唯有读解深刻，才会有汉语写作方式的语言感以及现代诗性言说过程中的历史感。
　　（二）“涵化”（acculturation）， 即所谓“来自不同文化三个人所组成的群体，因持续地直接接触，遂产生一方或双方原有文化模式所导致的变迁现象。”〔11〕在这一命名设定中，传统被作为一个介入因素，参加到每一生存者个体所包容的整个文化介入体系之中，与别的诸多文化元素发生互动性的影响，从而导致所有元素的改变。个人被抛入当代时空中，必得承受诸多前提因素的制约，本土传统只是这些前提因素中的一个（尽管它可能是最重要的一个）。由于现代世界乃是开放性体系结构，因而被引入者可能会受到无数多的异域传统的制约（甚至包括最没有辐射功能的文化形态）。传统的涵化即是传统的融解，它的有效性和营养元均已经渗透到新的土壤之中，由此，人们虽受益于传统而又看不到传统的遗留物。此番情形，有如一位当下的中国诗人既熟读李白杜甫，又熟读惠特曼、艾略特，他在广阔的背景上创作并吮吸了各种传统的乳汁，于是我们能从作品中读到许多的“历史仿佛”却没有一处“原来如此”，我们所要描述的传统涵化就是这样的图景。
　　（三）“隐示化”（convertation），即所谓我们“能够发现，在错综复杂的文化现象隐蔽的一面，有少数共同原则以不同的方式和它相结合”，〔12〕或曰“一种隐示文化的特色，可简化为一项‘原则’，称为隐蔽在显示文化（overt culture）之结构规则的‘背后’。 ”〔13〕这里包含着两层意思：其一是指传统逐渐由“事实”形态抽象为“原则”形态，成为某种连续性链条中的言旨，这些原则和主旨通过某些“关键词”而对后继文化现象和所有现代位置有其程度不同的意义统辖和价值关连。关于这一点，我们可以找到中国悲剧精神的“怨”传统。从“诗可以怨”的三百篇发端，到“羌笛何须怨杨柳”，再到窦娥的“只怨这世界……”，中国的怨文学传统可谓已经形成其特有的东方存在之链。历史上写怨写得杰出的作品，作为事实镶嵌在民族历史的时间结构之中，如果我们机械地搬用到现代，譬如再倾情地诉说少妇闺怨，便难免生涩而且必然游离于现代情境之外。那么，怨文学的文学血脉是否从此就断了呢？这又显然不可能。事实上，我们如果分析性地阅读20世纪中国文学的代表性作品，譬如上半叶的巴金或曹禺，下半叶的余秋雨或张中行，就会发现现代汉语意义上的中国文学，依然以“怨”而非“恨”或“极端痛苦”“极端分裂”来表达诗性观照世界的悲剧情怀，这意味着传统正以“原则”的力量左右着现代作家。其二是指传统逐渐由表面形态走向深层形态，它变得愈来愈隐蔽，愈来愈不在经验把握的阈限之内。
　　总之，抛弃传统、回归传统以及消化传统，反映了传统和现代的对峙关系和力学结构，而且它们直接就是我们站在“现代”这一利益位置对传统所作的选择方式和处理态度。尽管消化传统似乎更可以减少文化阻滞或文化泡沫状态所带来的负面效应，但就具体的历史进程而言，也不排斥在具体历史情境下前两种态度的有效性和合理性。就我们当下呼唤文学中的民族精神和民族的文学精神而言，关键就在于我们如何从这种对峙的力学效果中找到建设性的均衡态势，使其有一个可持续发展的良好环境，从而使一种为世界瞩目和认同的中国精神或中国气派，真正以思潮和旗帜的形态矗立起来，就象拉美文学在这一个世纪里的杰出创作一样。考察对峙的出发点在此，考察对峙的归宿亦在此。
　　注释：
　　〔1〕索利《英国哲学史》，段德智译，山东人民出版社1996 年版第178页。
　　〔2〕罗兰·巴尔特《一个解构主义的文本》，汪耀进等译， 上海人民出版社1996年版第1页。
　　〔3 〕让—弗朗索瓦·利奥塔《后现代状况——关于知识的报告》，岛子译，湖南美术出版社1996年版第207页。
　　〔4〕邢贲思《欧洲哲学史上的人道主义》， 上海人民出版社1979年版第29页。
　　〔5〕Ake Hulkrantz:'General Ethnological Concept',1960,　P.58.
　　〔6〕Mead:'Growing Up in New Guinea', London,1931, P.195.
　　〔7〕王弼《周易正义·伦易之三名》。
　　〔8〕惠洪《冷斋夜话》。
　　〔9〕范温《潜溪诗眼》。
　　〔10〕Herskovits:'Man and His Work', New york,1948,P,39.
　　〔11〕引自'Memorandum for the Study of Accuturation', American Anthropologist, Vol. 39,1937.
　　〔12〕A.R.Radcliffe - Brown:'The Study of Kinship　Systems', Journal of the Royal Anthropology Institute, Vol.LXXI, 1941,P17.
　　〔13〕Clyde Kluckhohn:'Patteming as Exemplified in　Ivavoho Culture', 见L. Spier 所编的'Language,　 Culture　 andPersonality', Wisconsin, 1941, P.114.
学术研究广州64～68J1文艺理论王列生19981998王列生，北京师范大学中文系博士后流动站（100875） 作者：学术研究广州64～68J1文艺理论王列生19981998

网载 2013-09-10 20:44:14

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