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　　［中图分类号］B82-052 ［文献标识码］A ［文章编号］0257-2826(2007)02-0048-06
　　自1980年杜汝楫先生在中国大陆提出价值问题以来，哲学价值论就一直是中国学界研究探讨的热点问题。而关于价值本质的哲学认识却始终处于众说纷纭的局面。这一方面说明我们对价值本质的理解越来越深入，另一方面似乎又昭示着哲学价值论研究只能是一门历史科学，企图一劳永逸地解决价值本质问题几近不可能。正因此，总结以往认识成果，从中寻出历史发展演绎的逻辑，并指明现在及未来的研究方向，将成为哲学价值论研究非常重要的问题。否则，我们的探讨只是一再重复以往的思考，始终寻找不到可以超越的逻辑突破点。
　　一
　　与西方价值哲学中自然主义与情感主义分歧相比较，中国学界关于哲学价值论的探讨自开始就建立在马克思实践思维方式的前提下，普遍以“主体—客体”关系的逻辑结构来定义价值本质。他们或以客体的属性或以主体的标准来解释价值关系，从而形成客观论与主观论两大派别。前者以王海明先生为代表，认为“价值是客体事实属性 （与主体需要发生关系时）所产生的属性，因而完全存在于客体事实属性之中”；[1](P58)后者则以李德顺先生为代表，认为“价值一定是指客体对于一定人的意义，即客体满足主体的需要、符合主体的尺度等”。[2]客观属性论价值观比较容易解释价值的普遍性问题，但对休谟的难题难于解释，即无法有效论证从“是”推致“应当”的逻辑合理性。主观论价值观则绕开了这种难题，直接把价值标准建立在人的需要的基础上，然而又陷入了相对主义境地。为斡旋价值观上一元论与多元论的关系，万俊人先生把价值的基本规定概括为两个方面：一是“具体个人所形成的特有的人生理想和他在现实生活中所获得的人生意义”，[3](P366)一是“指某一特定社会（国家或民族）的政治、经济、文化构成所共同指向的一种社会价值理想目标”。[3](P367)因此，价值内涵应以“个体特殊价值观念与社会的共同价值观念相互共容和最终互融互补为基本限度的”。[3](P370)这种价值观念的解释方式在某种意义上开启了以人与社会关系的角度理解价值本质的维度，即认为价值植根于人的社会性的存在方式，如其言：“价值是一种终极本质的意味表征”。[4]而这种终极本质无非就是人的社会性，具体来说，“人的社会性既是指人的理想性、超越性、全面性，也是指人的历史性、现实性”。[5]赖金良先生正是基于这种认识路线提出影响颇大的“人道价值”论。在其来看，仅以主客关系模式来解释价值本质不仅无助于揭示属于人的价值内涵，而且会使价值流变成纯粹的效用与功利；引起这种结果的理论根源，即在于没有慎重考察“主体”与“人”两大概念的内在区别。“主体”完全是对人的一种抽象，因为“按照‘主客体相关律’，‘主体’总是相对于‘客体’而言的，就像‘丈夫’总是相对于‘妻子’而言的一样，一旦这种相对关系发生变化或消失，主体也就不成其为主体了，而人仍然是人。这说明所谓‘主体’，实际上只是人的某种由特定关系所规定的存在方式或功能身份（角色），而这种人作为‘主体’的存在方式或功能身份，不过是人的诸多存在方式或功能身份之一，至少，人同时还作为客体而存在”。[6]换句话说，“主体”只是“人”在特定关系中的一种表现，因此以“主体”代替“人”来探讨属于人才具有的价值问题，本身就是一种异化。基此，赖金良先生提出哲学价值论的人学基础问题：“价值理论的轴心概念是‘人’。这是一个简单而又基本的判断，它有两层意思。其一，价值理论以价值世界为研究对象，价值世界的轴心是人，价值研究及其理论建构的轴心概念也应该是‘人’。……其二，人是价值世界的轴心，同时也是价值世界的真正秘密所在，价值论研究的最后根基或“终极”基础是人学（人论）”。[6]而什么意义上的人才是非异化、现实中的人呢？他解释道：“人之所以为人，之所以不同于其他事物，恰恰就在于，人是一个从自身出发并以自身为目的的自我生成、自我超越、自我实现的动态过程”。更进一步说，人是一种两重化结构性的存在，一方面生活在现实世界，另一方面又生活在理想世界，两种世界既对立又统一，所以形成了人性不断超越的变化过程，于是价值便成了人需要的对象，反之则无所谓价值问题，如其云：“所谓价值问题，从其直接的呈现形态来看，最重要的就是人类生活于其中的这两个世界如何协调或整合的问题”。[6]
　　面对“人道价值”论，李德顺先生及其理论支持者分别从不同方面与其展开论战。在李德顺先生看来，主客关系价值论不仅不是低级的效用论，反而是充分尊重人道价值的理论，“任何人作为自己行为主体的同时，他和他的言行就成为他人和人类社会的客体，他的言行符合人道原则，体现对人性和人格的尊重，满足主体（人和社会）这样的需要，就具有了人道价值或人性价值、人格价值等，否则就没有这样的价值，或是‘不人道的’、‘非人性的’等等”。[2]关键在于，不要简单地把客体内涵等同于无生命的物的内涵，“其实‘客体’就是‘对象’”，[2]因此，把人与人的关系理解为主客关系并没有歧视人，或者把人视为工具的意图，相反，“所谓人以人为客体，就是人也把人当作认识和实践的对象，当作需要和赖以获得满足的对象，当作人的生存和发展的不可或缺的条件与手段，当作自我实现的途径。这是有史以来无可怀疑的事实。它与人的主体地位毫不冲突”。[2]刘永富先生则从赖金良先生创建“人道价值”论的论据入手，认为其理解的自我生成、自我超越、自我实现的两重性的人才是真正不可理解的抽象之人，“实然之人一定要与外界打交道，一定要发生主客关系，否则无法实际生存下去。应然之人也一定是应该如何与外界打交道、应该如何建立与处理主客关系的人。离开了与对象的关系的人，才真正是赖先生所要避免的那种抽象的人、虚构的人”。[7]
　　这就在哲学价值论中逐渐形成现实经验人与超越理想人之争。那么，究竟什么样的人才构成价值本身呢？刘进田先生认为，作为价值本身的人既不是纯粹经验的人，也不是依据经验而产生的超越理想的人，它是“每个人都有的‘像所有的人’的层面，即无差别的共性的人”。[8]在其来看，现实的经验人只是中性的事实判断，不包含任何价值内涵。如马克思所说的人的本质是“社会关系的总和”，只“是对人的现实既有状态的反映，其对象是人的实然性而非应然存在。因此我们既可说善人是‘社会关系的总和’，也可说恶人是‘社会关系的总和’”。[8]而建立在现实经验基础上的超越理想人同样不能成为价值本身，因为从具体经验事实超越出的人的理想事实，只不过是从具体事物到具体事物的超越，依然受制于经验世界的因果法则，从而人不能为自身行为负责，不能成为价值主体。因此，只有从经验时间态的人超越到非经验超时间态的人，才具有价值，如“超越自然因果锁链的主体价值，超越人的自然和社会差别的人道价值或人格价值，超越感性物欲的道德价值”，[8]等等。
　　可见，在这场旷日持久的价值本质论争中，无论以李德顺先生为代表的主客关系价值论，还是以赖金良先生为代表的“人道价值”论，都处于不断深化和发展当中，且在某种意义上正逐渐合流。主张主客关系论的并不反对人道价值的确立，只不过在他们看来人道标准就是满足人各种现实的需要；主张“人道价值”论的也不全然反对主客体关系价值的存在，而只反对把人理解成纯粹经验的存在，希望从人本身树立起能够代表人类尊严的超经验的价值标准。因此，当代哲学价值论的分歧实质不在于是否同意主客体关系的思维方式，而在于如何理解和把握人的主体性，它昭示着未来哲学价值论研究的德性化趋势。
　　二
　　广义地说，当代哲学价值论的主体性之争并不是什么新奇的事物，而可以说整个近现代西方伦理学都是以主体性为基点来建构的。因此，问题不在于是否承认主体在哲学价值论中的基础地位，而在于如何合理地建构主体内涵。李德顺先生以主体为标准的主客关系论，明显地把人的主体性理解为需要，如其云：“人的需要是人的生存发展对于人自己的活动和外部环境与条件的依赖关系的表现，它与人的能力等共同构成人所特有的生存和活动方式，可以说正是人的‘终极存在’和‘现实本性’”。[2]换言之，人的主体性就是人能够根据自己的需要或意志来安排与外在世界的关系。我们不妨把这种主体称为自由选择的人，但自由选择的人是否就是哲学价值论的本质规定呢？从经验生活看，人的选择多种多样，有合理的，如选择饮食、阳光、空气等；有的选择则是不合理的，如选择酗酒、吸毒等。所以，人的自由选择并不直接产生价值选择，毋宁说只是人经验生活的事实状态。为使这种事实状态转变成真正意义上的价值诉求，就必须确立一个具有普遍意义的目的论框架，即成为“为何自由选择”。而这种目的性是不能通过对人类道德事实的经验观察和综合来形成的，因为“一个依主观为转移的必然法则 （作为自然法则）一到了客观上就成为一个完全偶然的实践原理，而且能够并且必然随着主体的不同而十分差异，因而也就永远不能提供一个法则”。[9](P24)即是说，通过主观意识在经验世界所总结出的任何价值规则必然有限，无法充当普遍的实践原则。因此，只有超越经验事物，从超验存在（人）本身才能寻找到普遍的实践原则。在康德那里，这就是人的实践理性，以及由之而来的可以超越经验世界的因果律，而成为可以自我立法的自由主体。很明显，赖金良先生“人道价值”论所理解的主体受到了康德的影响，其所言的“以自身为目的的自我生成、自我超越、自我实现”的人，即是康德所说的超验的自由主体。但作为深受马克思实践思维影响的中国学者毕竟不可能像康德那样把超验的自由主体绝对化，而相应地引入了经验主体自由选择的内容，从而把人性理解成既经验又超验、既现实又理想的两重化结构。这就难怪刘进田先生批评他“对‘人’这个关键词的理解和规定带有经验主义、形式主义、历时主义或横向超越主义和认知主义局限”，要求恢复到康德的绝对自由主体，如其云：“如果要说‘人是价值本身’，那么其中的人就必然是这种作为纯粹超验现象存在的人”。[7]可见，作为“人道价值”论基础的主体即是以自由为本性纯粹理性存在的人：“自由是人在自己的生命活动中自己让自己展开，自己让自己完成，自己作为自己的根据，自己承担自己的责任。每个人都‘应当’这样去活动，去追求，并尊重他人这样活动和追求”。[7]这就是康德“人为自己立法”思想的中国版表述。相应地，它的逻辑缺陷也必然重复着康德的轨迹，即主体自由只能局限在善良意志范围内，而当这种意志付诸实践时则不能完全由主体的自由意志决定，会受到经验世界因果律的决定，因此，这种自由意志是纯动机的、抽象的、理想的，是无法与现实生活相结合的。
　　诚如万俊人先生所说：“要建立人类主体伦理学体系……必须能够充分显示作为主体的人类道德意识的超越性（理想）、道德行为的自觉性（独立性）和道德情感的纯洁性（非功利性）；而这些特性的汇聚即是主体道德意志的自由（自律性），它是主体伦理学的最本质的特性所在”。[3](P5)因此，自由是考察哲学价值论主体基础的根本标准，经验生活中的选择自由与超验生活中的绝对自由应是作为自由存在者（人）的两重表现；前者为“用”，后者为“体”，而“体”与“用”是不可以截然分割的，因此，真正的价值主体必然要融合两者，使自己成为完整性的存在。换言之，价值主体并不直接表现而只是潜存于所有人当中，惟有经过后天德性修养才能使人成为真正自由的价值主体。而价值哲学的首要任务不在于告诉人什么是超验的绝对标准，而在于告诉人们如何认识自己的本性，并为实现这一本性而培植自我内在的品格。
　　三
　　作为人对本性的追问，价值问题起源于人的自我意识。惟有自我意识的人才会对自己未来进行选择、设计、筹划，这样，价值问题才成为必要。相反，如果人在日常与人和物的交互活动中，彻底“沉沦”而成为完全失去自由和个性的抽象的一般人，价值问题便对他显得多余。因此，价值主体只在抽象层面具有一般性，而在现实生活中却只属于已对意义问题进行设问和反思的一部分人。而这部分人之所以成为上帝的宠儿，源于他们对自身德性的培养。
　　在伦理思想史上，德性一直是思想家关注的核心。在古希腊时期，亚里士多德曾围绕德性构建一整套德性伦理体系，并延续至近代。中国传统伦理精神更是以建构德性为核心。就德性内涵来看，它原指使事物获得卓越品性的努力和活动：“一切德性，只要某物以它为德性，它就不但要使该物状况良好，并且要给予该物以优秀功能。例如眼睛的德性，就不但要使双目明亮，还要让它功能良好（眼睛的德性，就意味着视力敏锐）。马的德性也是这样，它要使马成为一匹良马”。[10](P32)按照这种理解，德性明显不只是局限于道德范围，而是具有更广泛的内涵。就人的德性来看，它更多的是指“那种既能使人成为善人，又能使人能完满地完成其功能的品性”。[11](P295)这里面含有两层意思：一是作为人而言的善，从而与任何特定个人在任何时候认为对他是善的东西相区别；一是为获得作为人而言的善，依靠努力，从而与不学而能的欲望追求和满足相区别。它表明，人的德性内涵即指能够使人从经验生活状态向可能的先天必然人性超越转化，以形成有序人格的过程。因此，理解德性内涵的关键在于合理确立所能认识到的先天必然人性。
　　由此可见，自由自古就被大多数哲学家视为人之为人的先验本性。但在西方，由于受到基督教“原罪”思想的影响，人的自由更多地局限在经验生活当中，用英国着名自由主义哲学家伊·伯林的话说，属于消极自由范畴，即把自由局限在个人拥有不受公共权利或他人控制的独立地作出选择和活动的范围，而对以自由意志追寻人生中道德尊严与创造意义的积极自由却始终处于怀疑的状态中。教父哲学家奥古斯丁虽承认了人有自由意志的权利，但又坦诚在“原罪”状态下的人失去了这种先天能力；新教领袖路德则彻底取消了人获得自由意志的可能，把人的超越直接建立在上帝的恩典上。德国古典哲学的开创者康德虽通过实践理性把自由重新交付给人，但也只是为了让道德成为一门科学的预设。现代非理性主义哲学家叔本华、尼采都否认了自由意志的人的存在；即便把自由作为自身理论体系基石的存在主义哲学家萨特也只把自由局限在经验生活层面，而对人是否具有超验自由不置可否，因而他的自由哲学最终以宿命悲观的色彩而告终。而在中国传统文化中，存在一种与西方文化完全不同的自由人性的理解。韦政通先生说：“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现，经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”[12](P83)牟宗三先生又说：“在西方，无限心是属于上帝的，即所谓神心、神智，而人则只有有限心，有限的认知活动。而在中国，无论儒、道或释，皆承认人可有无限的认知活动，即可有无限心义。此是东西方于最高智慧处之最根本的差别。”[13](P33)而“无限心”即自由之心。可见，中国传统文化一直把积极自由作为人之本性（限于道德领域），而所谓的德性就是要从经验功利之性回归到自由本性。
　　在中国哲学中，确认、强化个体道德选择的自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就一再强调“为仁由己”、（《论语·颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣”。（《论语·述而》）孟子则把“仁”扩展成人之本性：“心之同然者何也？谓理也，义也”。 （《孟子·告子上》）[14]就是说，人人都有先天共有的本性，这是天命使然，只要“诚身有道”就可光辉先天本性，获得至善。在此基础上，《易经》的《系辞传》赋予了先秦德性思想完整的形而上体系。“一阴一阳谓之道。继之者，善也。成之者，性也。”（《系辞上》）这就把阴阳互变作为人性自由的内在根据，而人只须“穷理尽性，以至于命”（《系辞上》）[15]便可使人获得超越的自由。
　　宋明理学则进一步发展了先秦诸子的德性思想。它集中体现在对超验人性与感性欲望的整合上，从而赋予人更完满的内涵。张载把性分为纯善的“天地之性”与善恶相混的“气质之性”两种。一方面认为，人与天地万物存有共同的“天地之性”：“性者，万物之一源，非有我之得私也”。（《正蒙·诚明篇》）[16]另一方面又指出，除有着与天地万物共同之性外，事物还有着类本性，及各自的特殊本性。它来源于后天所禀之气，故称之为“气质之性”：“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也”。 （《正蒙·诚明篇》）[16]在张载看来，两者并不是独立自存的实体，而是一种本体与现象、一般与个别的关系，“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”。（《正蒙·诚明篇》）[16]而万物之性则是作为本体的抽象的“天地之性”与作为现象的具体的“气质之性”的统一，那么，人的德性修养就不是以一面压倒另一面，而是要两者有机整合起来。朱熹则以性情关系表述了同样的思想：
　　心统性情，盖好善而恶恶，情也；而其所以为善而恶恶，性之节也。且如见恶而怒，见善而喜，这便是情之所发。至于喜其所当喜，而喜不过；怒其所当怒，而怒不过。以至哀乐爱恶欲皆能中节而无过，这便是性。[17](P2514)
　　就是说，性情都本具人心之中，情是表达人对物爱恶的欲望要求；而性既是超越欲望的自由本性，又是体现在情中的节度。相应地，完整的人就应该是性情合一的人。心学代表王阳明又说：
　　喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。……七情顺其自然流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽；然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣！[18](P283)
　　这就从形上的高度把人的情感需要与良知结合了起来，打通了先验心体与经验内涵的间隔，从而使人不仅在超验的绝对中赢得尊严，也在欲望的满足中获得感性的快感。
　　综上所述，我们能看出，在当代哲学价值论发展中，德性论尤其中国传统德性论必将成为未来研究的重点，并且只有把当代哲学价值论的探讨与德性思想相结合，才能为价值论研究提供一个合理的目的论框架，以避免无益的争论。
　　［收稿日期］2006-08-12
教学与研究京48～53B1哲学原理张刚20072007
主客关系论/“人道价值”论/价值主体/德性
　　the subjectivity-objectivity relation/humane axiology/value subjectivity/moral
The Tendency towards a Moral Dimension in Studies of Philosophical Axiology
　　ZHANG Gang
　　(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China)
In the lasting debate over the nature of value, both the subjectivity and objectivity relations represented by Mr. Li Deshun and the humane axiology represented by Mr. Lai Jinliang have been further developing in such a way that the two theories are moving closer to each other. Advocators of the former are not against establishment of the latter, though they claim that the humanist standard should meet the practical needs; the latter are not completely against the existence of the former, but only against the understanding of man as existence of experience, and therefore attempts to set up a standard of value that can represent human dignity and super-experience. The paper concludes that the divergence in values is in essence how to handle the subjectivity of man rather than if the way of thinking based on the subjectivity-objectivity relation is agreed upon. Instead, it is a question of how to understand and grasp the subjectivity of man, and points to a moralization tendency in studies of philosophic value in the future
在这场旷日持久的价值本质论争中，无论以李德顺先生为代表的主客关系价值论，还是以赖金良先生为代表的“人道价值”论，都处于不断深化和发展当中，且在某种意义上正逐渐合流。主张主客关系论的并不反对人道价值的确立，只不过在他们看来人道标准就是满足人各种现实的需要；主张“人道价值”论的也不全然反对主客体关系价值的存在，而只反对把人理解成纯粹经验的存在，希望从人本身树立起能够代表人类尊严的超经验的价值标准。因此，当代哲学价值论的分歧实质不在于是否同意主客体关系的思维方式，而在于如何理解和把握人的主体性，它昭示着未来哲学价值论研究的德性化趋势。
作者：教学与研究京48～53B1哲学原理张刚20072007
主客关系论/“人道价值”论/价值主体/德性
　　the subjectivity-objectivity relation/humane axiology/value subjectivity/moral

网载 2013-09-10 20:44:02

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