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福音与文化
　　
　　
　　首先可以从中国主流思想文化的变迁，来看这两百年福音和文化的消长关系。其实在天主教利马窦等人来华的初期，传教士影响社会主流的起点当初是非常高的。包括徐光启、李之藻他们都是当时中国最优秀的知识分子，李之藻也是高官。基督徒影响社会思潮的起点很高，也影响到了顺治和康熙。不过如果看唐代的景教，它的起点更高，是皇帝主动邀请传教士，而且宰相在城门口亲自迎接。所以基督教来华的历史，很有意思的一点是，起点越高的，失败得越快。从唐代到元代，从明朝到清朝，起点一次比一次低，马礼逊来华的起点最低，不但没有人迎接，偷偷进来还怕抓住杀头。结果上帝的心意，反而就是起点最低的这一次。
　　太平天国运动，带来了一个很特别的对福音的社会思潮的抵挡。后来，有学者经常谈李提摩太的宣教路线的问题。我的看法是他有几个特点，第一他有世俗的自由主义倾向，他对中国传统文化持一种同情的立场，甚至是有过多的赞扬，认为像易经、像老子、有很多和基督精神相似的地方。对文化的态度，他和早期天主教的传教士比较接近，就是从补儒、合儒到超儒。当然这也有他宣教路线的考虑。第二点，李提摩太对当时中国的政治改革，也有一个很强的同情态度在里面。他跟康、粱都有过联系，在戊戌变法之前，据说梁启超曾做过他的私人秘书。我们再往下看到辛亥之后，基督徒影响革命的比重也相当高，竟然一个二千年的古中国，革命之后，从孙文到蒋介石，两个总统都是基督徒。广东革命政府的官员里，基督徒的比例竟然高达40%，而当时基督徒占总人口的比例还不到千分之一。结果到新文化运动之后，这时基督教在中国主流思想文化界的影响反而有一个下降的趋势，或者说被所谓本色化的压力被捆绑了。这之后将近一百年间，福音在中国，几乎再没有出现一个可以影响到徐光启，或是影响到康、粱这样的中国主流文化人物的阶段。
　　在上世纪二十、三十年代，知识界出现了一个强大的“非基督教运动”，在19世纪末到20世纪初，由于《圣经》的广泛传播，经典的“和合本”与新文化运动几乎是同时出现的，那时大多数知识分子把它作为文化读物来看待。当基督教被“非基督教化”，或者说基督被“非基督化”之后，基督教思想在文化上还是产生了一些次要的影响，有很多文学家、作家或者诗人，从《圣经》的语言上、文化上受到的影响还是有的。非基运动之前，我们看到像陈独秀、周作人他们对基督教都有一定的了解跟接触。陈独秀有篇很有名的《基督教与中国人》的文章，他把基督的神格去掉了，说要“提取基督的这样一个伟大的人格”，来作为对中国社会的一个更新的作用。多数知识分子也提过大致相似的观念，就是要以基督教的精神来救中国文化和社会的弊端。这是一种把基督降为革命家、把人抬高为神的另一种“非基”运动，使基督精神被主流的人文主义所扭曲了。这种被扭曲的“基督教精神”，对20世纪的共产主义革命也产生过文化上的影响。老诗人流沙河曾对我说，他年轻时进步青年们写诗，引用圣经是很时髦的，其中最常被引用的就是“一粒麦子若不落在地里死了，仍旧是一粒，若是死了就结出许多子粒来”。用来激发和颂扬革命烈士的牺牲。再如基督徒作家冰心谈爱的散文，我们发现很多都是直接从圣经尤其是从诗篇中翻版过来的。但当信仰的磐石被去掉之后，这种“爱”变成了一种文化意义上的，没有来源的爱。这种爱的宣扬在中国现代史上，连独裁者的一个喷嚏都抵挡不住。事实上在残酷的20世纪，也就没有在中国的主流思想界和社会政治领域留下什么。在二十年代整个非基运动中我们看到，新文化运动以来，中国几乎所有的主流知识分子都站在“非基”、也就是反对基督教的一边。只有极少数人（周作人、晚年梁启超），公开反对“非基”运动，主张宗教自由。而极少数主流文化中的基督徒知识分子，在那样一种时代的哲学和政治氛围下，也是“悄悄地作门徒”，譬如作家老舍、教育家陶行知等都是基督徒，却几乎没有人知道。
　　于是在那个时代，中国的民主化和自由化的追求，就在思想的启蒙上，更多地受到西方近代以来的启蒙运动、人文主义、自由主义和共产主义的影响。而几乎没有受到基督信仰的更新。福音化和民主化虽然历程上重叠了，实际上一直貌合神离。追求自由和民主的中国人，背对上帝，努力建造着自己的巴别塔，一百年了，仍然徒然劳力。而基督徒和教会，也不大关心中国人的政治苦难，对中国人渴望改变专制制度这样一个“两千年来未有之大变局”,严重地缺乏同情之理解，和属灵上的支持。我们的神把中国两千年专制体制的崩溃和转变，和福音进入中国的契机，奇妙地放在了同一个时代。难道只是为了让两种历程彼此割裂、彼此对立吗。一百年来，知识分子们也在两种自以为是的价值下去追求中国人的自由民主。一种是共产主义，这是人类政治史上最严重的一场偶像崇拜运动，也许也是撒旦在人心中和历史上掌权的一次最空前的尝试。但这一尝试的地点在哪里，神对撒旦得胜的工场就在哪里。另一种就是最多推演到古典自然法学派的“天赋人权”的概念。人们把它作为一个普世的价值框架和价值常识接纳下来，但却认为基督信仰是过时了，只要把“天赋人权”和“人人平等”作为在来源上被抽空的、或者在来源上仅仅依靠人类理性的一个超验价值接受了下来。以此来与共产主义的专制主义对抗。也和民族主义（这是另一个政治上的偶像崇拜运动，直到1973年福音派的《芝加哥宣言》，基督徒才第一次提出对“民族国家”这一近代偶像的批判，呼吁福音派要“反对对民族国家的宗教化的忠诚”）——去对抗。
　　一百年以来，中国人追求自由民主的道路，基本上就处在这样两种思想观念的对峙中。我们看到一个尖锐的事实：就是基督教的信仰、基督教的世界观以及中国的基督徒们，基本上没有在中国这一百年的政治转变和文化嬗变的民主化历程中，发挥一个明显的作用。不管是观念上的、属灵上的还是个人生命上的。这一百来来，福音部分地自外于这个世界。中国的基督徒或许没有效法这个世界，但中国的基督徒也离弃了这个世界。而且一旦离弃后，等到中国出现了人类史上最专制的强权，也就只好效法了，最后教会就被拆毁。就像倪柝声弟兄，在创办三自爱国教会初期，曾那么坚定地反对“三自’，后来很快也妥协了，说教会是个杯子，国家是个盘子，杯子要放在盘子里面，所以我们要爱国，要爱这个盘子，所以应该加入三自。教会就算要妥协，至少也应该比知识分子们的妥协慢上一点。如果教会的妥协甚至比外邦人的妥协都还要快一拍，那就不是基督的教会了，是淫妇而不是新妇。
　　尽管教会内部也出现了一批在政治苦难中持守信仰的圣徒，这种信仰的力量是中国史上从来不曾有过的。但教会至今为止，对49年以后的各种政治灾难，仍只是从教会和信徒的角度称之为“大逼迫”，好像共产党只是专门逼迫了基督徒似的。几千万中国人在一种独裁政治中被扼杀、被饿死、被羞辱，基督徒并非是其中受害最深的一个人群，更不是在这一百年中为受难人群提供了最大安慰和帮助的人群。我总是觉得，中国教会对基督教在文革中的命运的反思，仍然是较为狭隘的和缺乏怜悯精神与国度眼光的。事实上到今天为止，福音尚没有更深地进入中华，进入中国社会，没有在中国被传播到地极，尤其是一个非空间意义上的“地极”。当上亿的中国人在这一百年间非正常地死于枪火和政治压迫时，基督徒没有成为这个国家中最爱他们的人，基督徒没有为他们提供其他人群所不能提供的属天的祝福、爱和宽恕。福音在中华，尚未以自己的样式和他们站得最近，在对苦难和罪孽的共同的担当和反省之中去传福音。这是基督徒对神对人的亏欠。神把我们放在一个特定的时代和族群中，我们却亏欠了这个时代。
　　到了上世纪八十年代的思想启蒙，也是一个世俗的和人文主义的启蒙。到九十年代中期以后，自由主义在国内思想界可以说到目前为止，形成了一个主流的思潮。大部分反对政治专制的知识分子，基本上都处在这样一个思潮中。这一思潮往何处去，神对中国的计划我们不清楚也不敢论断，但直到两百年后，我们可能在历史中看见的一个启发，就是如果没有中国的福音化，中国的民主化就不能摆脱建造巴别塔的梦魇。而没有中国的民主化进程，中国教会也不可能独自战胜来自政治权力的试探和压迫，对受难与殉道的某种高举，甚至会加深这种来自撒但的试探，拆毁的命运也会一再发生。
　　最近这些年我们看到一些变化，89屠杀是福音从乡村教会走向城市，开始在知识分子和市民阶层中传播的一个重要起点。到九十年代中期，“文化基督徒”成为一个主流知识界的讨论话题。一部分知识分子逐步同情和接纳基督教的信念或价值，有少数人认信，大部分没有认信。其中大部分人也不参加正常的教会生活。这种在九十年代中期被称为“cc”也就是文化基督徒的现象。我们今天回头来看，从信仰上说，所谓“文化基督徒”就是既没有在基督里的生命，也不要教会传承的知识分子。他们可能在个人的意义上认信基督，或在思想观念的层面上接纳基督教神学，但他们大多数人的骄傲和对理性的崇拜没有完全放下，没有一个从悔改认罪开始、并与圣徒同国的重生得救。
　　但我常觉得，神的工作是奇妙的，他在不同的时期，会有不同的预备。近一百年来，近三十年来，教会在中国的乡村养成了经过试炼的生命传统。教会的事工，与关注和改革社会政治苦难的力量之间“道不同不相与谋”，或者戴德生和李提摩太的不同的宣教路线，其实都有神的美意在。我试图批判性的描述这些现实，并不意味着我缺乏对这一切的感恩，更不意味着这些情况溢出了神在中国掌权的计划。因为一切的错误都被神使用，但一切的错误仍然是我们的错误。我个人认信、但尚未受洗的时候，总在反复思想中国人的苦难，总会提一个问题，上帝到底有没有在如此苦难的中国历史上一直掌权？当我跪下去，受洗成为基督徒时，我不但确信我个人与基督同死同埋葬，被他的宝血所救赎，我也确信上帝在历史中一直掌权，感谢上帝赐给我强大的信心。历史是什么？时间是什么？历史和时间都是神的器皿。生命在历史之上，神发誓要给我们的，在历史当中，又超越历史。历史若有目的，只可能有一个目的，就是神的救赎计划的完成。历史的一切，中国所发生和将要发生的一切，无论是政治、经济、文化还是基督徒的个人生活，“在神都没有惊奇”。
　　九十年代中期的文化基督徒现象，是利马窦、李提摩太之后一百年来，第一次使得基督教的信仰和精神开始进入中国的主流社会和知识界，促使了更广泛的知识分子和公众抱着程度不一的同情态度，去接纳或思考。换句话说，基督教在中国重新具有了话题性。这一变化我觉得是有文化基督徒的一个被神所使用的美妙贡献。的确是在九十年代，部分地因为刘小枫先生等这一群文化基督徒的作为，当然更主要的是海外华人教会一批知识分子传道人像唐崇荣、赵天恩、远志明、张伯笠、陈佐人他们，还有范学德这些知识分子，尤其是其中一批在共产党体制下从无神论者成为基督徒的知识分子的影响，带出了这样一个效果。这是神在他的计划中所兴起的器皿。
　　然后这些年我们看到，从文化基督徒再往前走，开始有越来越多的知识分子和各类专业人士，这些文化上的精英阶层成为基督徒，他们既有个人的认信，也谦卑下来，在教会生活中去学习顺服上帝的话语。他们在逐步兴起的城市教会中被牧养，有可能把福音更深地带入社会生活和精神生活的各个层面，使基督的真道在文化上、艺术上、社会上乃至政治上开始被传扬。也使基督徒的平安和喜乐实在不是偷着乐，而是充满了一条又一条的大街，让所有外邦人都知道在这么一个令人沮丧的时代，还有一个如此喜乐和丰盛的群体，而且就在你的隔壁。这是我所看到的异象，就是凭着在基督里的信心，家庭教会的地下状态或者叫江湖状态，将逐步被打破，家庭教会逐步的社会化、公开化，去改变一般民众和主流社会空间长久以来被专制体制隔绝在福音之外的局面。
　　基督徒知识分子的大批出现，导致国内主流的自由主义思潮与之相应的，在最近几年也有了一个很明显的分化。我仅以“自由派知识分子”这一群体为例，我想从这个角度已经可以分为两种：一种是无神论的自由主义者，他们持一种世俗的、以个人主体性为起点的自由主义。他们不把上帝、或从最低限度来讲不把一种超验的、在自己之外的价值和秩序的源泉，放置在自由、民主、人权这些世俗的价值观念之上。那么我称他们是世俗的自由主义者。仅以个人主义为起点，完成了对自由价值的论证。我想到今天为止，这仍是国内自由主义的一个主流，如朱学勤、徐友渔等先生为代表。但开始出现了另一种自由主义思潮的变化，就是向着基督信仰接近，向着基督精神顺服的一个趋势。尤其是国内自由主义思潮中的年轻一代，相当部分的人都重新萌生出一种对超验的价值源泉的渴慕。他们把中国追求自由民主这样一种世俗的政治理想，逐渐地放置在一个超验的道德价值和生命价值的审视之下。当然这个超验价值，在他们那里可以对接和追溯到任何体系中去，儒家的信奉者也可能直接把它对接到儒家道德传统上去，譬如秋风和萧瀚的超验主义倾向，就向着儒家倾斜了。刘军宁和秦晖也在向着儒家倾斜，但似乎只是功能主义的，在刘军宁那里被称为“普世价值”。不像秋风和萧瀚那样对儒家有超验性的认信。但另一部分的年轻自由主义者，他们在寻求信仰和超验价值的道路中，最终走向或正在接近耶稣基督的真道。最终认信唯有基督教信仰，才是世俗的平等和自由价值的坚实的根基。如余杰、任不寐、范亚峰、李柏光、焦国标、王怡等人，以及亲近基督教的陈永苗、许志永、滕彪等人，还有李和平、张星水、高智晟等一批接受基督信仰的人权律师。年轻一代自由派知识分子中，几乎只有杨支柱好像是比较彻底的世俗自由主义的典型，连秦晖对儒家的那种价值情结似乎也很难看到。
　　我的这些观察是片面的，只是一个切片。对基督徒的自由主义者来说，对自由的看法已超越了洛克以来完全权利化的古典自由主义立场，自由不但意味着人世间的那些必须被政治尊重的权利束，更意味着甘愿受上帝的话语的约束，并在上帝的话语中得以释放，得着更丰盛的生命和恩典。人的自由的本质不是无拘束，而是顺服。人要么顺服在神的真道之下，像造物主的样式，就得着真的自由。要么就顺服在个人的血气和意志之下，这种一种虚妄的自主，但其实仍是罪的奴仆。没有在神面前的顺服和约束，人就像保罗说的，“只有犯罪的自由，没有不犯罪的自由”。但自由主义的自由观只是一种世俗意义上的，和“群己权界”意义上的自由，它关心的是人与人在一个共同体之中的行为边界，而不是每个人的内心，及人与人在灵魂中的关系。因此自由主义的自由观，不是生命意义上的和本体论的自由。
　　这是一个最近刚刚可以观察到的趋势，基督徒知识分子的趋势，也是国内自由主义思潮出现的一个转折。这是我做一个简单的思想史与福音关系的回顾。我自己思考两个问题：中国这两百年福音的传播，不管从信仰角度还是从宣教的路线来考虑，总会有两个大的问题：一个是处理福音与中国传统的关系；一个是处理福音与政治的关系。直到今天我们看到各种选择，不同的道路和方向。从神学立场上的差异，到具体宣教策略上的不同。比如对待中国传统，刚才说到，像李提摩太是有一个同情跟尊重的态度，甚至同情到过分的地步，这个路线譬如直到今天的梁燕城博士。也有一种看法，视儒家、佛家的传统为撒旦和邪魔掌权的、是一种专制、野蛮和无神的文化，要统统砸掉。但即使后一种观点它出于宣教策略的考虑，那么在宣教上也会做一些妥协性的东西。但这个妥协会不会反过来付出信仰的代价？比如我们怎么看待民国时代的基督教“本色化”运动，及其与后来三自运动的关系。以及“本色化”的主张本身？我个人是提出一个意见，就是适度尊重中国传统，但重心在于促成中国传统向着基督信仰的顺服。神的拣选、神的救恩、神的救赎计划都是从罪人开始的，从我们的罪和不配中把我们赎出来的。它一开始的起点，基督的宝血是用来对付罪，不是来对付罪人的。当然到终末的审判，是要对付罪人的。但神的整个救赎计划不是直接毁去罪人的血肉。我们被容许继续活在世上，去经历一个顺服和重生的有形生命。同时神在他的计划中，也一直使用着罪人，甚至也使用有罪的见证。那么，中国文化作为一个族群的充满悖逆与无知的历史与心灵的外观，也是如此。
　　中国文化是有罪的文化，正如我是有罪的人。那么就有两种立场：一是为了宣教的需要，是不是一定要来迁就？要一个本色化。我觉得这里有本末的倒置。你不能把基督教来本色化，因为基督信仰是普世的，基督信仰在教义上，在任何时间、地点都是一致的，这就是教会的大公性。没有什么你有你的特色，我有我的特色。教会只有一个化，就是基督化。永远都要嫌自己的基督化还不够，而不是嫌自己的本色化还不够。本色化的实质就是“效法世界”，就是“体贴肉体”。而信仰的实质，却是要把我们从这些所谓的时代特征、所谓的民族特征中分别出来。一个2005的中国基督徒，应该和一个1650年的英国基督徒，或一个1990年的马来西亚基督徒更相似，归根到底，就是和基督的样式更相相似，而不是和一个2005年的中国非基督徒更相似。这才是分别为圣的意义。所谓本色化，我觉得是对真理在文化中的落实和应用所导致的差异的一个夸大和凝固，是个人生命和教会建造上的本末倒置。结果，“本色化”运动使教会的建造受制于民族主义危机的压力，带来了对大公性的割裂，也就在神学和教会治理上，都和普世教会的传承割裂了。这种倾向，是和中共政权下的“三自”运动一脉相承的。换句话说，你若以中国为本位，也许“本色化”是一种保守主义，但你若以基督信仰为本位，“本色化”就是一种不折不扣的激进主义。
　　第二种态度，如果彻底否认、彻底拆毁中国文化，试图要在新的文化肌体上来传播福音。这也觉得不符合神的救恩。我们的重生，神并没有给我们一个崭新的身体，神的恩典是叫我们的肉体从罪中挣扎出来，学习顺服在心中圣灵内住所结的果子之下。只要信徒愿意顺服，我们有罪的肉体神一样地爱，就像爱我们的灵魂一样。神所爱的对象并没有灵魂与肉体之分。这种两分（以及倪柝声弟兄的三分法）不过是希腊哲学的影响，对我们认识和更新自己的灵修生活，在非本体论的层面可能也有帮助，但这不是希伯来传统对人的观点。也不是上帝对人的观念。上帝爱的那个对象，乃是一个有位格的整体，就是出自于神的形象的全人。因此，中国文化的问题，也是一个顺服和更新的问题。既不是迁就，也不是彻底摧毁。它是有罪的文化，它跟我们一样是戴罪之身。它并不就比我们个人更可恶。福音的传播不需要以剪除它为前提，就像不需要剪除我们的身体。经过这两百年，上帝在中国历史中的作为，就是不断破碎我们的传统，破碎我们的骄傲，直到尝试过一切人的路，结果都无路可走。今天我们对残存的中国传统的肌体，观念上可以彻底恰否定，行为上却要以爱心接纳。就像接纳一个尚未悔改归信的残疾人。
　　恰恰相反，共产主义的传播才必须以彻底剪除旧文化为前提。因为除了剪除，它没有更高的力量。但基督的福音既可以彻底更新文化，又需要“文化大革命”。这是我说中国的文化有一个基督化的过程，这是我追随赵天恩牧师的异象。中国传统包括儒道释的精神，要在向着基督的顺服之下得到一个重生，和一个成全，就是成全孔子所说的那句话，“朝闻道，夕死可矣”。

王怡 2013-08-23 16:50:18