余姚四贤（四）黄宗羲

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《明夷待访录》诞生于明清之际，是一部具有启蒙性质的批判君主专制，呼唤民主政体的名着。作者黄宗羲，字太冲，号南雷，学者称梨洲先生，浙江省余姚县黄竹浦人，成年以后加人复社。清兵南下，他召募义兵成立“世忠营”，武装抗清。明亡后拒绝清廷征召，隐居着述。主要着作有《明儒学案》、《宋元学案》和《明夷待访录》等。

　　明末清初，有位伟大的思想家说：皇帝，是“天下之大害者”。他主张“无君”。这就是我国近古代民主主义启蒙思想家、爱国者黄宗羲。他的代表作《明夷待访录》，比卢梭的《民约论》还要早100年光景，有人称它为“另一部《人权宣言》”。黄宗羲同时代的思想家顾炎武说：“读了这部书，可以知道过去历史上所有帝王制度的弊端。”《明夷待访录》反对君主专制，主张民权，对清末的维新变法运动影响很大。梁启超在《清代学术概论》一文中说过：“梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节抄，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”黄氏的民权思想，一直影响到辛亥革命时期的孙中山、邹容和陈天华等爱国志士。
　　《明夷待访录》诞生于明清之际，是一部具有启蒙性质的批判君主专制，呼唤民主政体的名着。
《明夷待访录》成书于公元1663年，“明夷”是《周易》中的一卦，其爻辞有日：“明夷于飞垂其翼，君子于行三日不食。人攸往，主人有言。”所谓“明夷”指有智慧的人处在患难地位。“待访”，等待后代明君来采访采纳。《明夷待访录》文字的特点是，他对于封建的现状，批判很尖锐，而且是披着夏、商、周三代外衣的理想，托古改制。
　　《明夷待访录》计有论文21篇。《原君》批判现实社会之为君者“以我之大私为天下之大公”，实乃“为天下之大害”。《原臣》指出，臣之责任，乃“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”《原法》批评封建国家之法，乃“一家之法，而非天下之法”。《学校》主张扩大学校的社会功能，使之有议政参政的作用，说：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为是非，而公属是非于学校”，“必使治天下之具，皆出于学校，而后设学校之意始备。”黄宗羲所设想的未来学校，相似于近代社会舆论中心和议会的机构。
　　黄宗羲虽然没有从根本上否定君和臣的设置，但主张君主开明立宪制，加强平等因素，扩大社会对执政者的监督权力，有近代民主政治的思想。这种思想并非受西方文明的影响，而是从中国传统文化中发展出来的，因而更加可贵。这部书受到清朝统治者的查禁，直至清末才重见天日，受到谭嗣同、梁启超等人的重视和赞许。
黄宗羲（1610-1695年），字太冲，号梨洲，又号南雷，浙江余姚人。他父亲黄尊素，是有名的“东林党人”。黄宗羲14岁时考中秀才，就到北京和父亲住在一起。1645年，当清兵大举南下时，黄宗羲愤而毁家纾难，和浙东人民团结在一起，展开轰轰烈烈的抗清运动。他组织起一支抗清的“世忠营”，有3000多人。后来他又联合了太湖一带的豪杰，抗拒清兵达半年之久。当他扼守的四明山寨被攻破后，宗羲渡海到舟山，和张煌言等继续搞复国活动。1664年，张煌言殉难后，宗羲遂改名换姓回到故乡，聚众讲学，着书立说。黄宗羲学识广博，研究过天文、地理、算学、音乐、历史和哲学等。他留下了许多着作，有《南雷文定》、《南雷诗历》、《明夷待访录》，《明儒学案》、《宋元学案》等。在他54岁时，写下了划时代的反帝制的光辉着作——《明夷待访录》。《明夷待访录》文字的特点是，他对于封建的现状，批判很尖锐，而且是披着夏、商、周三代外衣的理想，托古改制。宗羲以勇敢的“异端”精神，批判旧的，设计将来的新世界，是值得称赞颂扬的。他不愧为中国近代民主主义启蒙思想家，更是中国资本主义民主第一人。

　　《明夷待访录》计有《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《学校》、《取士上》、《取士下》、《建都》、《方镇》、《田制一》、《田制二》、《田制三》、《兵制一》、《兵制二》、《兵制三》、《财计一》、《财计二》、《财计三》、《胥吏》、《奄宦上》、《奄宦下》，共21篇。
　　黄氏在《原君》篇中，揭露了封建帝王的罪恶，指出帝王是唯一的害民之贼。他说：“凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：我固为子孙创业也。
　　其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：此我产业之花息也。然则为天下之大害者，君而已矣，向使无君，人各得自私也，人各得自利也，呜呼！岂设君之道固如是乎！”这些话在300年前，是没有人敢说的，黄宗羲却大声疾呼：皇帝是“天下之大害者”、“敲剥者”。因此有人称赞《明夷待访录》是“人权宣言”。
　　他对封建专制进行猛烈的批评，说它是公私不分，权利义务不平，没有公法可言。因此他反对“一家之法”，主张“天下之法”，“有治法而后有治人”（《原法》）。他为了求得人权平等，主张非废除秦汉以来的“非法之法”不可；要求得天下太平，非废除专制的君本制度，而改为民本制度不可。
　　他呼吁，现今应当是“天下（人民）为主，君为客”（《原君》）。他同时也提醒封建时代的臣僚，不要再是皇帝“敲剥”百姓的服役者，而应该是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。他得出这样的结论：做官的人如果“不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。”（《原臣》）
　　黄宗羲的思想意识中已有责任内阁制的因素，他认为宰相，一是贤人，二是有职有权的人；而君主的职位不过是虚名罢了。他在《置相》篇中阐述了这一观点，他认为宰相既当责任内阁之权，“四方上书言利弊者……皆集焉，凡事无不得达”。
　　黄氏也有近代代议制的意识，他在《学校》篇中，已流露出议会政治的萌芽思想。他把东汉的太学清议的历史意义理解为近代的议会政治，这是托古改制。黄宗羲的理想是，在中央政府，天子以至公卿都要在太学祭酒的面前就弟子之列，祭酒（类似议长）有权批评政治的得失。在地方政府，郡县官都要在地方学官的面前就弟子之列，学官对于地方政事缺失，“小则纠绳，大则伐鼓号于众”。
　　明、清之际，随着都市经济的成长，出现了资本主义的工场手工业，反映到意识形态上，产生了黄宗羲具有资本主义萌芽思想的市民政治学说。中国封建社会，一向是“重农抑商”的。而黄宗羲鉴于社会的变动，面对现实，却提出“工商皆本”的学说。他说：“今夫通都之市肆，十室而九，……
　　《明夷待访录》
　　世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”（《财计三》）在经济学说上，黄氏也反映市民的要求，主张废止金银货币，使用“宝钞”，而以金银作为宝钞的基金。他这种经济思想，有利于商品流通，有利于工商业的发展，并启发了近代的经济政策。在黄氏看来，明朝末年是封建制度崩溃的前夜，此时，“土力日竭”了，市场停顿了，人民生活的条件被皇帝夺去了，加税加饷永没有限制了。他站在市民的立场，还呼吁减轻军费负担，主张实行征兵制度；反对募兵制。
　　当时农民无地可耕，而土地都被皇室、外戚、阉宦和地方的豪强所霸占，赋税苛役特重，就拿江南一带来说，“一困于赋，再困于役，盖已皮尽而骨存矣”（《复社纪略》）。黄氏为了减轻农民的负担，主张减赋税（现代研究的事实是，明代的税收过低，明末赋税收入已经少到了不正常的地步）。
　　为了使人民能生活下去，他又提出“天下大公”的制度。在黄宗羲看来，土地制度的改革，其理想是恢复井田制度。所以他主张“齐之均之”，认为土地应收回为国家所有，然后再平均分配给农民耕种。他还主张“授田于民，以什一为则。未授之田，以二十一为则。其户口则以为出兵养兵之赋，国用自无不足。”（《田制三》）宗羲“齐之”而“均之”的改革论，是在土地制度上的民主主义。他所憧憬的前途是“富民”的世界。他认为，如果按他的想法去做，这就可以取消封建土地的占有，给农民以土地，使之成为自由人。
黄宗羲发挥了孟子的民本论“民为贵、社稷次之，君为轻”的思想。很明显他并未有跳出圣君贤相这种儒家理想的道德政治的窠臼。他所提出的种种设想，目的止于限制君权，而并无提出主权在民和政治须由公意所决定，其实这才是现代民主理论的必须条件。从根本上来说：黄宗羲是传统社会一心一意专事“补天”的“抱道君子”，而不是传统政治体系的所谓“掘墓人”；他的政治哲学仍然是服务于传统王权的儒家正统政治哲学。
　　黄宗羲同时代的思想家顾炎武说：“读了这部书，可以知道过去历史上所有帝王制度的弊端。”
　　当洋务运动随着甲午战争的失败而破产后，人们开始关注西方的近代民主制度及其思想，把黄宗羲的《明夷待访录》作为引入西学的桥梁，其政治思想也随之转向维新。郑观应撰写了《原君》、《学校》、《阉宦》、《建都》等文（均收在《盛世危言》一书中），都是《明夷待访录》原有的篇目名称。尽管这些文章内容均已打上了时代烙印，但无法否定它们受到黄宗羲明显启发和深刻影响的事实。
　　戊戌变法时期，黄宗羲的着作对梁启超、谭嗣同乃至康有为等人影响至为深远。1897年梁启超在长沙时务学堂讲课时，将一知半解的西方民权思想与黄宗羲的新民本思想作了混同，但起到了宣传民主思想的作用。梁启超曾自述道：“梨洲有一部怪书，名曰《明夷待访录》，这部分是他的政治理想。从今日青年眼光看去，虽象平平奇奇，但三百年前——卢梭《民约论》出世前数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品”，“实为刺激青年最有力之兴奋剂”（梁启超，1996年版，第56-57页）。他还自称自己与谭嗣同等人为“倡民权共和之说”，将《明夷待访录》节抄，印数万本，秘密散布，“作为宣传民主主义的工具”，结果“信奉者日众”，“于晚清思想之骤变，极有力焉”（同上，1996年版，第18页）。
　　思想最为激进的维新派谭嗣同，对《明夷待访录》等新民本思想代表作极为推崇，指出：“孔教亡而三代以下无可读之书矣！乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》，其庶几乎！其次为王船山之遗书。皆于君民之际，有隐恫焉。”（谭嗣同，第177页）谭氏思想来源较为复杂，有墨家、佛家和儒家等，但他反君主的思想则明显来源于黄宗羲，在《仁学》中有很清晰的承继痕迹：“岂谓举之戴之，（君主）乃以竭天下之身命膏血，供其盘乐怠傲，骄奢而淫杀乎？供一身之不足……又欲传之世世万代子孙，一切酷毒不可思议之法，由此其繁兴矣。”（同上，第178页）这几句议论与黄宗羲《明夷待访录•原君》中的语意极为相似。谭嗣同还痛斥那些“以天理为善，人欲为恶”的混帐的“世俗小儒”，指责他们“俗学陋行，动言名教”。这种口气和观念，可以说是与黄宗羲抨击“小儒”固守纲常名教的议论一脉相承。侯外庐指出，谭嗣同的社会思想“一望而知为《明夷待访录》的继承者”（侯外庐，第111页）。
　　由于坚信黄宗羲是立宪政治倡始人，维新派主将康有为也对黄氏进行了高度赞美：“梨洲大发《明夷待访录》，本朝一人而已。梨洲为本朝之宗。”（《万木草堂讲义》，见《康有为全集》第2册，第587页）康有为在阐发“孟子立民主之制”时，指出“盖国之为国，聚民而成立。天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法，皆以为民也。但民事众多，不能一一自为。公共之事必举公人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所共举，即为众人所公用……民为主而君为客，民为主而君为仆”。这里的“民为主而君为客”，即引自《明夷待访录》，所以有学者评论说，康氏的言论“不少地方与其说来自孟轲，不如说来自黄宗羲”（冯天瑜，第267页）。
　　清末，革命派继续对黄宗羲《明夷待访录》及其所代表的新民本思想保持浓厚的兴趣，将之视为民主革命的重要思想武器。作为革命派的章太炎，最初对黄宗羲是十分钦佩的，径将《明夷待访录》阐释为近代民主思想。他指出：“昔太冲《待访录》‘原君’论学，议若诞谩，金版之验，乃在今日。斯固玮琦幼眇，作世模式者乎？”（《致汪康年书》，见《章太炎政论选集》上册，第3页）这里承认，黄宗羲所提出的天下为主君为客、虚君重相的“立宪”主张，已在世界各国得到验证。他在《冥契》一文中指出，黄宗羲主张公天下，否定君主的至尊地位，由近代“五洲诸大国，或立民主，或立宪政”而日治可证：“黄氏发之于二百年之前，而征信于二百年之后，圣夫！”《冥契》从世界政治趋向民主制度的角度，对《明夷待访录》进行了富有时代感的定位和诠释。1908年7月10日所写的《王夫之从祀与杨度参机要》一文中，他一边批评黄宗羲，还一边承认他的历史地位：“余姚者（按：指黄宗羲），立宪政体之师。观《明夷待访录》所持重人民、轻君主，固无可非议也。”（《章太炎政论选集》上册，第426-428页）
　　以章太炎为盟主的国粹运动，在1910年章氏发表《非黄》一文以前，一直都对黄宗羲的思想十分推崇。黄宗羲的名号频繁地出现在国粹学派的笔下，《明夷待访录》等论着也愈来愈多地受到人们的赞扬。
　　国粹派先驱邓实主办的《政艺通报》，于1903年冬刊载马叙伦的《中国民族主义发明家黄梨洲先生传》，把《明夷待访录》否定君权与排满革命相联系，并称道黄宗羲是秦以后二千年间“人格完全，可称无憾者”的少数先觉之一。
　　由林獬主办的《中国白话报》，于1904年初发表刘师培的《黄梨洲先生的学说》，更直接把《明夷待访录》与卢梭的《民约论》相比较，表示对黄宗羲“五体投地而赞扬靡止”（参见朱维铮，第357页）。
　　革命军中马前卒邹容，于1902—1903年写成震惊中国的《革命军》，以尖锐、犀利的文字抨击君主专制，指斥秦始皇统一全国后君主们“私其国，奴其民，为专制政体”，“以保其子孙帝王万世之业”的家天下行为，并指出“初无所谓君也，无所谓臣也。若尧、舜，若禹、稷，其能尽义务于同胞，开莫大之利益以孝敬于同胞，故吾同胞视之为代表，尊之为君，实不过一团体之头领耳，而平等自由也自若。后世之人，不知此义，一任无数之民贼独夫，大盗巨寇，举众人所有而独有之，以为一家一姓之私产，而自尊曰君，曰皇帝，使天下之人，无一平等，无一自由”（参见吴雁南等，第181页）。这些言语都十分类似黄宗羲的《原君》篇，可以说受到了《明夷待访录》的明显影响。