《徐光启评传》二

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簡體傳統

改变儒家中虚学的部分

《题陶士行运甓图歌》：绝代风流是晋家，廷臣意气凌青霞。霏屑玄谈未终席，胡骑蹂人如乱麻。白玉尘尾黄金埒，瓮间酒龙声嗑嗑。谁使神州陆沉者，

空复新亭泪成血。

一物不知，儒者之耻。

利玛窦理解到首先应该让中国人学习他们应如何推理思维的方法，这就是说要学习他们区别本性和偶然、精神的灵魂和物质的身体、造物主和造物……除此之外，又怎能使人理解基督教的真诠呢？

逻辑与教理是不可分割的，而中国人则似乎缺乏逻辑。

《几何原本》所体现的演绎逻辑所具有的严谨的论证结构。

当曰原本者，明几何之所以然，凡为其说者，无不由此出也。

《测量法义》《测量异同》

欲求超胜，必须会通，会通之前，先须翻译。

几何之学，深有益于致知。

一明此，知向所揣摩造作，而自诡为工巧者皆非也。

二知吾所已知不若吾所未知之多，而不可算计也。

三知向所想象之理，多虚浮而不可挼也。

四知向所立方之可得而迁徙易也。

能精此书者，无一事不可精。好学此书者，无一事不可学。

能使人无疑。

易生于简，简生于明，综其妙在明而已。

化难为易，化繁为易，化晦为明。

工人之斧斤寻尺，历律两家，旁及万事者，其所造宫室器用也，此事不能了彻，诸事未可易论。

象数之学，大者为历法、律吕，至其他有形有质之物，有度有数之事，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者。

盖凡物有形有质，莫不资于度数。

徐光启：

顾惟先生之学，略有三种：大者修身事天，小者格物穷理，物理之一端，别为象数。

《农政全书》

耕种麦地，俱需晴天

崇祯历书五纬历指：

今在地面以上见诸星左行，亦非星之本行，盖星无昼夜一周之行，而地及气火通为一球自西徂东，日一周耳。如人行船，见岸树等，不觉已行而觉岸行。

地以上人见诸星之西行，理亦如此，是则以地之一行免天上之多行，以地之小周免天上之大周也。

中国所熟习的惟一较高深的哲理科学就是道德哲学……他们没有逻辑规则的概念，因而处理伦理学的某些教诫时毫不考虑这一课题各个分支相互的内在联系。

墨家思想所尊循的路线如果继续发展下去，可能已经产生欧几里得式的几何学体系了。但先秦以后墨学成了绝学。

晚明思想的一个重要方面，是实学思潮的高涨。

，132· 徐光启评传

徐光启积极提出采用西方火器和招募葡兵，与他设想建设一支用西方火炮、火枪武装起来的战斗部队一-精锐火器营有关。具体规划是15营，60000人。其中每一营4000人，配备 120 辆双轮车，120辆炮车，60辆粮车，共计300辆。还有“西洋大炮一位,中炮八十位,鹰铳一百门，鸟铳一千二百门”①。徐光启决定以登莱巡抚孙元化的部队为精锐火器营的基本力量。所以，他推荐王征、张焘等着名技术人员和谙懂西方火器人员到登莱任职。公沙的西劳、陆若汉也率领在京教演火器的葡人前往登州。他们云集登莱，训练军队，教演火器,试图建设一支使用当时先进武器的野战部队。然而，由于孙元化部下孔有德哗变并投降后金，孙元化被俘，后虽逃脱回京，但被下狱处死。徐光启组织火器营的计划化为乌有。71岁的徐光启知道他强兵的理想破灭了。

徐光启在职任事主要集中在崇祯年间的最后五年,但其富国强兵的理想不仅没有实质性进展，而且越来越没有实现的希望了。所以，此时他“身都富贵”，但“终身若抑郁而谁语”。徐光启临终前，如前所述，念念不忘的是两件事:一是尽快进呈《农政全书》“以毕吾志”;一是牵挂“疆圉多故”。可以说，他对自己不能看到富国强兵的理想变为现实是死不瞑目的。

①徐光启:(钦奉明旨敷陈愚见疏);(徐光启集),第310-311页② 徐骥:《文定公行实)，《徐光启集),第 562 页。

，170· 徐光启评传

“易佛”是相联系的，即只有“易佛”才能剔除其渗入编学中之玄虚。而天主教之所以能“易佛”,不仅在于它其中贯穿着和

科学中一样严密的逻辑论证，使其论点有确实性，而且它的的

世

“修身”方法切实可行，是“实修”，因而天主教以其“实学”的性格移易玄虚之佛学，是对症下药的。

第四、补益王化。所谓“补益王化”,是说从更长远的作用来讲,易佛的基础能够使中国出现儒家理想的盛世。徐光启以为这是西方国家已经证明了的。他在《辨学章疏》中说:“盖彼西洋邻近三十余国,奉行此教，千数百年,以至于今。大小相恤，上下相安，路不拾遗，夜不闭关。其久安长治如此，然犹举国之人，兢兢业业,惟恐失坠，获罪于上主,其法实能使人为善,亦既彰明较着矣。此等教化风俗,虽诸陪臣自言,然臣审其议论，察其图书，参互考稽，悉皆不妄。”因此,倘若皇帝圣明,容留传教士，“使敷宣劝化，窃意数年之后，人心世道，必渐此改观。乃至一德同风,翕然丕变,法立而必行,令出而不犯。中外皆勿欺之臣，比屋成可封之俗。圣躬延无疆之遐福，国祚延永世之太平矣”①。这里的“比屋可封”出自《尚书大传·五》:“周人可比屋而封。”汉代陆贾《新语·无为》具体地指出:“尧舜之民，可比屋而封;桀纣之民,可比屋而诛者,教化使然。”可见，他认为天主教的教化能使中国实现儒家所揭蕖的尧舜之郅治。

正因为徐光启对天主教的信仰也是着眼其现实作用的，所以他对天主教的理解也有不全面之处，例如他未曾表述对

①徐光启:《辨学章疏》，《徐光启集》，第432-434页。

徐光启还从中国历史中为数学在科学技术中的基础的地位寻找证据，“唐虞之世，自羲和治历暨司空、后稷、工虞典乐五官者,非度数不为功。周官六艺,数与居一焉,而五艺者不以度数从事,亦不得工也。襄旷之于音,般墨之于械,岂有他谬巧哉?精于用法尔已。故尝谓三代以上为此业者盛”②;“孔门弟子身通六艺者,谓之升堂入室,使数学可废,则周孔之教舛矣。”③当然,谈论历史是着眼于现实。徐光启希望借助于传统的权威，来促使人们认识到数学是贯通一切科学技术的,数学方法是普遍的方法。

徐光启上述“不用为用，众用所基”的数学思想，显露出近代科学的意识。近代科学崛起于西方时,以数学为一门普遍的科学、数学方法是普遍的方法为其重要标志。伽俐略(1564-1642)认为自然界的问题,必须用数学语言来回答。他说，自然界“这本书是用数学语言写出的,符号是三角形、圆形和别的几何图形。没有它们的帮助，是连一个字也不会认识的;没有它们,人就在一个黑暗的迷宫里劳而无获地游荡着”④。笛卡尔(1596-1650)进一步强调从方兴未艾的近代

识工具更为有力,因而它是所有其他知识工具的源泉”①。牛顿(1642-1727)的名着《自然哲学之数学原理》，实际上就是自然科学之数学原理，在这部着作中，他指出:“现代人则抛弃实体形式和隐秘的质，力图将自然现象诉诸数学规律。”②伽俐略和笛卡尔基本上和徐光启是同时期的,牛顿稍晚于徐光启。这些西方近代科学奠基者的数学思想与徐光启太相似了。但是，由于当时中国社会并没有为徐光启数学思想的近代意识提供生长发育的环境。徐光启曾面对《几何原本》译出后的社会反应而感叹:“习者益寡,窃意百年之后，必人人习之，即又以为习之晚也。③历史的发展比徐光启的估计还要悲观，不是在百年之后，而是在二百多年之后，数学和数学方法与近代科学进步的联系，才较为普遍地为人们所注目和认识。然而为时已晚，中国科技丧失了由传统转向近代的机遇。

地理大发现后的全球化进程,不仅表现在经济的全球化,而且表现在文化的全球化。其主要标志就是以耶稣会为代表的教会向世界各国派出传投士，在传教布道的同时,传播文艺复兴以来的欧洲科学文化。晚明时期进入中国的耶稣会士，伴随着天主教教义,带来的是先进的科学技术与文化。西学东渐，使得中国在文化上逐步与世界接轨。这一方面固然与耶稣会士坚持不懈的努力有关,另一方面也与晚明的社会环境有关。嘉靖、万历时期的思想解放浪潮，提供了一个宽容的接受环境。正如周振鹤所说:“思想愈解放，就愈需要新的资源,天主教传教士的传教活动除了其他吸引力外，新鲜感本身就是一种号召。晚明的中国大环境似有点让传教士们感觉到如鱼得水，虽然教徒的数量并不理想,但版依者的质量却很高。徐光启、李之藻与杨廷筠这样的士人成为人教受洗的中国教徒中官位最高者,也是学术成就最着者,号称天主教在华三柱石。除三柱石以外，还有许多心性与知识皆是一流的知识分子接受了天主教义”，“尽管教义的宣传花去传教士的许多心思，但其效果未必会比辅助的传教方式更佳。更加吸引中国朝野的新知识显然不是基督教义而是西方的科学知识。”"他们带来的科学技术知识涉及面很广泛，从天文、地理到数学、物理，从机械学到测量学、水利学、解剖学,乃至人文学科的各个领域,深深地吸引了中国的知识阶层,激起巨大的反响。考察晚明的大变局，这是一个极佳的视角。

中周振鹤:《东海西海和而不同》(东方早报·上海书评》2013 年 11 月 17 日。该文为周氏为其主编(明清之际西方传教士汉籍丛刊)所写的箭言,提前刊发于此报。

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灵魂的事情，我们决不欺诈和推诿。1540 年,教皇保罗三世批准了他

们的组织。

耶稣会是 16 世纪宗教狂热所产生的最富战斗性的修行团体它不仅是一个修道士的社团,而且是一个宣誓要保卫信仰的战士组织。耶稣会士们不满足于守卫信仰阵地，更急于把信仰传播到地球的遥远角落:非洲、日本、中国和南北美洲。罗耀拉十分强调传教的原则性与灵活性相结合,主张耶稣会传教要“人乡随俗”,以后进入中国的耶稣会士都遵循他的“人乡随俗”主张。耶稣会士用“宽容的精神”来处理同个人、社会与文化的关系,向一切文化伸出友好之手。进入中国的耶稣会士范礼安(Alexandre Valignani)利玛窦(Mathieu Ricci)等,都毫无保留地尊重对方、爱护对方,创造性地贯彻宽容精神，尊重文化的多样性。有的学者指出,早期耶稣会的传教方法同天主教已有的模式存在着相当大的差别,他们把人作为宇宙万物的中心，这是典型的文艺复兴思想。他们明确强调以自己的观点去看待世界和处理问题，对人类本性充满理解和同情，使得他们的思想向着适应对方和迂回的方向发展。耶稣会士在中国的活动充分体现了这种精神。

2.澳门:耶稣会士进入中国的通道

澳门不仅是中西贸易的枢纽,而且是中西文化交流的通道。耶稣会士进入中国,几乎都是通过被葡萄牙占据的澳门,把它作为耶稣会士向中国传播天主教的通道。1562 年(嘉靖四十一年)澳门已有三座简险

① 参见[美]马爱德(Edward Malatesta)《范礼安--耶稣会赴华工作的决策人》。《文化杂志》(中文版)第 21 期(1994 年)。马爱德是旧金山大学利玛安研究院院长。

2《澳]瑞尔:《“寻找文化的契合点”--论早期天主教耶稣会士在中国的传教方式》。

大利亚耶稣会研究会会员。

《文化杂志》(中文版)第21期(1994 年)。瑞尔(lan Rae)是堪培拉大学专业研究中心主任、澳352

的教堂,拥有 600 名天主教徒,隶属于马六甲教区。1567 年,罗马教廷颁布谕旨,成立澳门教区,任命耶稣会士加内罗为第一任主教,负责远东地区的传教事务。规模宏大的圣保禄教堂,俗称三巴寺,教堂里的耶稣会士被称为“三巴寺僧”,在那里研讨传教方法,学习中文婚东方语言。1563 年以来,三巴寺传教士云集,根据黄鸿钊《澳门三巴寺着名外籍耶稣会士表》@，有培莱思(Francois Perez)、加奈罗(Mechior Carneiro)、孟三德(Edouard de Sande)、费奇规(Gaspard Ferreira)、谢务禄(Alvare de Semedo,又名曾德昭)、陆若汉(Jean Rodriguez Tcuzzu)、傅泛际(Francisco Furtado)、孟儒望(Jean Monteiao)、徐日升(Thomas Pereira)、安文思(Gabriel de Magalhaens)、林安多(Antónie de Silva)、范礼安(Alexandre Valignani)、罗明坚(Michel Ruggieri)、利玛窦(Mathieu Ricci)、郭居静(Lazare Cattaneo)、龙华民(Nicolas Longobardi)、王丰肃(Alphonse Vagnoni,又名高一志)、熊三拔(Sebbathin de Ursis)、毕方济(Francesco Sambiasi)、艾儒略(Giulio Aleni)、罗雅谷(Jacques Rho)、陆安德(Andre-Jean Lubelli)、卫匡国(Martino Martini)、金尼阁(Nicolas Trigault)等。

耶稣会士认识到，要想把天主教传播到中国，自己必须首先成为“中国人”,第一关就是学习中文。在澳门的停留为此提供了条件。他们利用类似于“葡汉辞书”的葡萄牙语与汉语的对照语汇集，以及标注罗马字的《宾主问答私拟》，练习会话。例如神父与中国人的对话的例句是这样的:

客曰:“师父到这里几年了?”答曰:“才有两年。”

客曰:“如今都晓得我们这边官话不晓得?”

① 参见黄鸿钊《澳门史》,福建人民出版社,1999 年,第 534-538 页。

答曰:"也晓得几句。”客曰:“也讲得?”

答曰:“略略学讲几句。”

为了适应各种场合，还特地安排文言文与口语的对照:

相公贵处? 大哥你从哪里来?

高姓? 你姓甚么?

有贵干? 有甚么勾当?

尚乞? 你休怪。

与此相类似的还有“有劳过誉”，“令尊多纳福”，“恐污尊目”，“昨日有劳赐顾,多怠慢”，“昨日承赐厚意,都未曾少谢,尚乞”,“薄礼也不足为礼”，“但劳先生尊裁就是”等。此后广东的肇庆成为耶稣会士基地，传教士们学习中文的方法大体也是如此。