《传习录》 - 民初思韻

>>> 文章華國詩禮傳家—精彩書評選 >>>

簡體傳統

《传习录》

日间工夫觉纷扰，则静坐；觉懒看书，则且看书，是亦因病而药。

先生谓学者曰：爲学须得个头脑，工夫方有着落；纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事於学，只做个“义袭而取”，只是行不着，习不察，非大本、达道也。

又曰：见得时，横说竖说皆是；若於此处通，彼处不通，只是未见得。

澄曰：好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？

先生曰：毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？

以汝元无是心也。汝若於货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？

此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公；自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。

问：伊川谓“不当於喜怒哀乐未发之前求中”，延平却教学者看未发之前气象，何如？

先生曰：皆是也。伊川恐人於未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只於涵养省察上用功。

延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是“戒慎不睹，恐惧不闻”的工夫。

皆古人不得已诱人之言也。

问：看书不能明，如何？

先生曰：此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如爲旧时学问。他到看得多，解得去。只是他爲学虽极解得明晓，亦终身无得；须於心体上用功。

凡明不得、行不去，须反在自心上体当，即可通。盖《四书》、《五经》不过说这心体，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是爲学头脑处。

问仙家元气、元神、元精。

先生曰：只是一件，流行爲气，凝聚爲精，妙用爲神。

喜、怒、哀、乐本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私。

人之心体本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏；非学、问、思、辨以明天下之理，则善、恶之机，真、妄之辨，不能自觉；任情恣意，其害有不可胜言者矣。

尧命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，其重在於“敬授人时”也。舜在璿玑玉衡，其重在於以齐七政也。

是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在於此也。

“封禅”之说，尤爲不经，是乃後世佞人谀士所以求媚於其上，倡爲夸侈，以荡君心而靡国费，盖欺天罔人、无耻之大者，君子之所不道，

司马相如之所以见讥於天下後世也。君子乃以是爲儒者所宜学，殆亦未之思耶？

吾之说虽或蹔明於一时，终将冻解於西而坚冰於东，雾释於前而云滃於後，呶呶焉危困以死，而卒无救於天下之分毫而已。

夫圣人之心，以天地万物爲一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。

学校之中，惟以成德爲事，而才能之异，或有长於礼乐、长於政教、长於水土播植者，则就其成德，而因使益精其能於学校之中。

迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑爲轻重，劳逸爲美恶；

效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处於烦剧而不以爲劳，安於卑琐而不以爲贱。

当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲；其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，

以相生相养，而无有乎希高慕外之心。

盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间。

譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。

盖其元气充周，血脉条畅，足以痒痾呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。

此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所舆论也。

三代之衰，王道熄而霸术焻；孔、孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此爲教，而学者不复以此爲学。

霸者之徒，窃取先王之近似者，假之於外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。

相仿相效，日求所以富强之说、倾诈之谋、攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。

既其久也，鬬争劫夺，不胜其祸，斯人沦於禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲伤，蒐猎先圣王之典章法制，而掇拾修补於煨烬之余，

盖其爲心良亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免於习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复於世者，仅足以增霸者

之藩篱，而圣学之门墙，遂不复可睹。於是乎有训诂之学，而侈之以爲丽。若是者，纷纷藉藉，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。

世之学者如入百戏之场，讙谑跳踉，骋奇鬬巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻後盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，

如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒於其说，而终身从事於无用之虚文，莫自知其所谓。

间有觉其空疏谬妄、支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过爲富强功利、五霸之事业而止。

圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心；

虽又尝折衷於群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。

盖於於今，功利之毒沦涞於人之心髓，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。

其出而任也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与於铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。

故不能其事，则不得以兼其官；不通其说，则不可以要其誉；记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；

闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。

是以皋、？、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。

其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以爲不如是则无以济其私而满其欲也。

呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以爲赘疣枘？，则其以良知爲未足，而谓圣人之学爲无所用，

亦其势有所必至矣！呜呼！士生斯世，而尚何以求圣人之学乎！尚何以论圣人之学乎！士生斯世，而欲以爲学者，不亦劳苦而繁难乎！

不亦拘滞而险艰乎！呜呼，可悲也已！

所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河，

而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？

又问：陆子之学何如？

先生曰：濂溪、明道之後，还是象山，只是粗些。

九川曰：看他论学，篇篇说出骨髓，句句似鍼膏肓，却不见他粗。

先生曰：然他心上用过功夫，舆揣摹依仿、求之文义自不同，但细看有粗处。用功久，当见之。

九川卧病虔州。

先生云：病物亦难格，觉得如何？

对曰：功夫甚难。

先生曰：常快活便是功夫。

黄勉叔问：心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？

先生曰：既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去，光已复矣。

若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。

问：逝者如斯，是说自家心性活泼泼地否？

先生曰：然。须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般；若须臾间断，便舆天地不相似。

此是学问极至处，圣人也只如此。

先生曰：良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是舆物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，

不知天地间更有何乐可代。

一友问：功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？

先生曰：此只认良知未真，尚有内外之间，我这里功夫不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。

到此便是内外两忘，又何心事不合一？

曰：睡时功夫如何用？

先生曰：知昼即在夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。

又曰：良知在夜气发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是“通乎昼夜之道而知”。

先生曰：僊家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？

僊家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却於本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便於本体有障碍。

圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚便是子之太虚，良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山、川、民、物，

凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。

圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超於良知之外能作得障碍？

或问：释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？

先生曰：吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，

所以不可治天下。

朱本思问：人有虚灵，方有良知，若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？

先生曰：人的良知，就是草、木、瓦、石的良知；若草、木、瓦、石无人的良知，不可以爲草、木、瓦、石矣。

岂惟草、木、瓦、石爲然，天、地无人的良知，亦不可爲天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，

风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，舆人原只一体。

故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只爲同此一气，故能相通耳。

先生游南镇。

一友指严中花树问曰：天下无心外之物；如此花树在深山中自开自落，於我心亦何相关？

先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归於寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。

一友问：欲於静坐时将好名、好色、好货等根，逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？

先生正色曰：这是我医人的方子，真是去得人病根，更有大本事人，过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子！

是友愧谢。

少间，曰：此量非你事，必吾门稍知意思者爲此说以误汝。

在坐者皆悚然。

问：孔子所谓远虑，周公夜以继日，与将迎不同何如？

先生曰：远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。

良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉得丧，人欲搀入其中，

就是将迎了。周公终夜以思，只是“戒慎不睹，恐惧不闻”的功夫；见得时，其气象与将迎自别。

问：一曰克己复礼，天下归仁，先子作效验说，如何？

先生曰：圣贤只是爲己之学，重功夫不重效验。仁者以万物爲体，不能一体，只是己私未忘。

全得仁体，则天下皆归於吾仁，就是“八荒皆在我闼”意；天下皆与，其仁亦在其中，如“在邦无怨，在家无怨”，亦只是自家不怨，如“不怨天，不尤人”

之意；然家邦无怨於我，亦在其中，但所重不在此。

先生曰：先天而天弗远，天即良知也。后天而奉天时，良知即天也。

圣人之知，如青天之日；贤人如浮云天日；愚人如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。

虽昏黑夜裹，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦只从这点明处精察去耳。

先生曰：古乐不作久矣；今之戏子，尚与古乐意思相近。

未达，请问。

先生曰：《韶》之九成，便是舜的一本戏子；《武》之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，

所以有德者闻之，便知他尽善尽美与尽美未尽善处。

若後世作乐，只是做些词调，於民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，

将妖淫词调俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却於风化有益。然後古乐渐次可复矣。

曰：洪要求元声不可得，恐於古乐亦难复。

先生曰：你说元声在何处求？

对曰：古人制管候气，恐是求元声之法。

先生曰：若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。

曰：心如何求？

先生曰：古人爲治，先养得人心和平，然後作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。

《书》云“诗言志”，志便是乐的本；“歌永言”，歌便是作乐的本；“声依永，律和声”，律只要和声，和声便是制律的本。

何尝求之於外？

曰：古人制候气法，是意何取？

先生曰：古人具中和之体以作乐，我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否，

此是成律已後事，非必待此以成律也。今要候灰管，先须定至日，然至日子时，恐又不准，又何处取得准来？

孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来，譬如大树有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，

非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。

问：良知原是中和的，如何却有过、不及？

先生曰：知得过、不及处，就是中和。

先生曰：苏秦、张仪之智，也是圣人之资。後世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。

仪、秦学术，善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之於不善尔。

问曰：未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声未扣，不可谓无，既扣不可谓有，毕竟有个扣与不扣，何如？

先生曰：未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。

问：孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。

先生曰：然。

先生曰：用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。

人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。

平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。

日中以後，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。

渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不爲气所乱，便常做个羲皇已上人。

癸未春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别於浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺。秉烛夜坐，先生慨怅不已。

曰：江涛烟柳，故人倏在百里外矣！

一友问曰：先生何念谦之之深也？

先生曰：曾子所谓“以能问於不能，以多问於寡，有若无，实若虚，犯而不校”，若谦之者，良近之矣。

门人有言邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫、应对之说。

先生曰：洒扫、应对就是一件物。童子良知只到此，便教去洒扫、应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处，

故虽嬉戏中，见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。

又曰：我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫；但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，

虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。

问“致广大”二句。

曰：“尽精微”即所以“致广大”也，“道中庸”即所以“极高明”也。盖心之本体自是广大底，人不能“尽精微”，则便爲私欲所蔽，有不胜其小者矣。

故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？

又问：精微还是念虑之精微？是事理之精微？

曰：念虑之精微，即事理之精微也。

先生曰：人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的，未应不是先，已应不是後。

问：先儒谓鸢飞鱼跃，与“必有事焉”同一活泼泼地。

先生曰：亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息，“致良知”便是“必有事”的功夫。

此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。

问：近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是工夫否？

先生曰：汝且去着实用功，便多这些着想也不妨，久久自会妥帖；若才下得些功，便说效验，何足爲恃？

一友自叹“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去”。

先生曰：你萌时，这一知处便是你的命根，当下即去消磨，便是立命功夫。

先生尝语学者曰：心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙，些子能得几多？满眼便昏天黑地了。

又曰：这一念不但是私念，便好的念閚亦着不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。

问：人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体；若於人便异体了，禽、兽、草、木益远矣！

而何谓之同体？

先生曰：你只在感应之机上看。岂但禽、兽、草、木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。

请问。

先生曰：你看这个天地中间，甚麽是天地的心？

对曰：尝闻人是天地的心。

曰：人又甚麽教做心？

对曰：只是一个灵明。

“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只爲形体自间隔了。我的灵明，便是天地、鬼神的主宰。

天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉、凶、灾、祥？

天地、鬼神、万物，离却我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了；我的灵明，离却天地、鬼神、万物，亦没有我的灵明。

如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？

又问：天地、鬼神、万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？

曰：今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地、万物尚在何处？

尝见先生送二三耆宿出门，退坐於中轩，若有忧色。德洪趋进请问。

先生曰：顷与诸老论及此学，真员凿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也！

德洪退谓朋友曰：先生论人，不择衰朽，仁人悯物之心也。

又曰：此道至简至易的，亦至精致微的。孔子曰：“其如示诸掌乎。”且人於掌何日不见？

及至问他掌中多少文理？却便不知。即如我“良知”二字，一讲便明，谁不知得；若欲的见良知，却谁能见得？

问曰：此知恐是无方体的，最难捉摸。

先生曰：良知即是“易”：“其爲道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可爲典要，惟变所适。”

此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。

141.来书云:“杨、墨之爲仁义[1),乡愿之乱忠信(2],尧、舜、子之之禅让[3)，汤、武、楚项之放伐(4),周公、莽、操之摄辅5],谩无印正,又焉适从? 且於古今事变、礼乐、名物,未尝考识,使国家欲兴明堂,建辟雍,制历律,草封禅6),又将何所致其用乎?故《论语》曰'生而知之’者,义理耳。若夫礼乐、名物、古今事变,亦必待学而後有以验其行事之实7,此则可谓定论矣。”

所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操

之辨,与前舜、武之论,大略可以类推。古今事变之疑,前於良知之説,已有规矩尺度之喻,当亦无俟多赘矣。至于明堂辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其説甚长,姑就吾子之言

而取正焉,则吾子之惑将亦可以少释矣。

夫明堂、辟雍之制,始见于吕氏之《月令》,汉儒之训疏,《六经》、《四书》之中,未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知,乃贤於三代之贤圣乎?齐宣之时,明堂尚有未毁8,则幽、属之世,周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶,明堂之制未必借，而不害其爲治;幽、属之明堂,固犹文、武、成、康之旧，而无救於其乱,何邪?岂能“以不忍人之心,而行不忍人之政”的，则虽茅茨土阶,固亦明堂也;以幽、属之心,而行幽、属之政,则虽明堂,亦暴政所自出之地邪?武帝肇讲于汉,而武后盛作於唐,其治乱何如邪?

天子之学曰辟雍,诸侯之学曰泮宫,皆象地形而爲之名耳(10]。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮爲重轻也。孔子云:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?(11]”制礼作乐,必具中和之德,声爲律而身爲度者(12),然後可以语此,若夫器数之末,乐工之事,祝史之守,故曾子曰:“君子所贵乎道者三,笾豆之事,则有司存也。”(13] 尧命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,其重在於“敬授人时”也(14]。舜在玑玉衡，其重在於以齐七政也[15]。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政,治历明时之本,固在於此也。

羲和历数之学，皋、契未必能之也,禹、稷未必能之也,尧、舜之知而不遍物，虽尧、舜亦未必能之也(16],然至於今循羲和之法而世修之,虽曲知小慧之人、星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒,则是後世曲知小慧之人，反贤於禹、稷、竟、舜者邪?

“封禅”之説,尤爲不经,是乃後世佞人谀士所以求媚於其上,倡爲夸侈,以蔼君心而感国费,盖欺天罔人、无耻之大者,君子之所不道,司马相如之所以见议於天下後世也17。吾子乃以是爲儒者所宜学,殆亦未之思邪?

夫圣人之所以爲圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰:“'生而知之’者,义理耳。若夫礼乐、名物、古今事变，亦必待学而後有以验其行事之实。”夫礼乐、名物之类,果有开於作圣之功也,而圣人亦必待学而後能知焉,则是圣人亦不可以谓之“生知”矣。谓圣人爲“生知”者,专指义理而言,而不以礼乐、名物之类,则是礼乐、名物之类无关於作圣之功矣。圣人之所以谓之“生知”者,专指义理而不以礼乐、名物之类,则是“学而知之”者，亦惟当学知此义理而已。“困而知之”者,亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，於圣人之所能知者，未能“学而知之”，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以爲学,无乃失其所以希圣之方欤?凡此皆就吾子之所惑者而稍爲之分释，未及乎拔本塞源之论也。

夫拔本塞源[18]之论不明於天下,则天下之学圣人者,将日繁日难,斯人沦於禽兽、夷狄,而犹自以爲圣人之学。

吾之説虽或明於一时,终将冻解於西而冰坚於东,雾释於前而云滃於後,呶呶焉危困以死,而卒无救於天下之分毫也已。夫圣人之心,以天地万物爲一体,其视天下之人,无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。

天下之人心,其始亦非有异於圣人也,特其间於有我之私,隔於物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其

父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受,所谓“道心惟微,惟精惟一,允执厥中”;而其节目,则舜之命契,所谓“父子有亲。君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”五者而已(19)。唐虞、三代之世，教者惟以此爲教,而学者惟以此爲学。当是之时，人无异见，家无异习,安此者谓之圣,勉此者谓之贤,而背此者虽其启明如朱[200,亦谓之不肖;下至阊井、田野,农、工、商、贾之贱莫不皆有是学,而惟以成其德行爲务。何者?无有闻见之杂,记诵之烦,辞章之靡滥,功利之驰逐,而但使之孝其亲,弟其长,信其朋友,以复其心体之同然。是盖性分之所固有,而非有假於外者,则人亦孰不能之乎?

学校之中,惟以成德爲事,而才能之异,或有长於礼乐长於政教、长於水土播植者，则就其成德,而因使益精其能於学校之中。迨夫举德而任,则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德,以共安天下之民,视才之称否，而不以崇卑爲轻重,劳逸爲美恶;效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民,苟当其能,则终身处於烦剧而不以爲劳,安於卑琐而不以爲贱。当是之时,天下之人熙熙皞皞,皆相视如一家之亲;其才质之下者,则安其农、工、商、贾之分,各勤其业,以相生相养,而无有乎希高慕外之心。

其才能之异,若皋、夔、稷、契者(21),则出而各效其能。若一家之务,或营其衣食,或通其有无,或备其器用,集谋并力以求遂其仰事俯育之愿,惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教,视契之善教，即己之善教也;夔司其乐,而不耻於不明礼,视夷[22)之通礼,即己之通

也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁故其精神流贯,志气通达，而无有乎人已之分、物我之间(23。譬之一人之身,目视、耳听、手持、足行,以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必管焉;足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。

三代之衰，王道熄而霸术熠;孔、孟既没,型学晦而邪説横。教者不复以此爲教,而学者不复以此爲学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之於外以内济其私己之欲，天下靡然而(24)宗之，圣人之道遂以蕉塞。相仿相效，日求所以富强之説、倾诈之谋、攻伐之计，一切欺天罔人,苟一时之得,以猎取声利之术,若管、商、苏、张(25]之属者,至不可名数。

既其久也,关争劫夺,不胜其祸,斯人沦於禽兽、夷狄,而霸术亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲伤,蒐猎先圣王之典章法制,而掇拾修补於煨之余,盖其爲心良亦欲以挽回先王之道。圣学既远,霸术之传积溃已深,虽在贤知,皆不免於习染,其所以讲明修饰,以求宣畅光复於世者,仅足以增霸者之藩篱,而圣学之门墙,遂不复可睹。於是乎有训诂之学,而传之以爲名;有记诵之学,而言之以爲博;有词章之学,而侈之以爲丽。若是者,纷纷籍籍,群起角立于天下,又不知其几家,万径千蹊,莫知所适。

世之学者如入百戏之场,讙谑跳踉,骋奇关巧,献笑争妍者,四面而竞出，前瞻後盼,应接不遑,而耳目眩瞀,精神恍感,日夜遨游淹息其间,如病狂丧心之人,莫自知其家业之所

传习録注疏

归。时君世主亦皆昏迷颠倒於其説,而终身从事於无用之文,莫自知其所谓。问有觉其空疏谬妄、支离牵滞,而卓然自奋,欲以见诸行事之实者,极其所抵,亦不过爲富强功利,五霸之事业而止。圣人之学日远日晦,而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之説卒亦未能有以胜其功利之心;虽又尝折衷于群儒,而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。

盖至於今,功利之毒沦浃於人之心髓,而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而任也,理钱榖者则欲兼夫兵刑,典礼乐者又欲与於铨轴,处郡县则思藩臬之高,居台谏则望宰执之要(26)故不能其事,则不得以兼其官;不通其説,则不可以要其誉。记诵之广,适以长其敖也;知识之多,适以行其恶也;闻见之博,适以肆其辨也;辞章之富,适以饰其也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其説，究其术，其称名僭，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在,以爲不如是则无以济其私而满其欲也。

鸣呼!以若是之积染,以若是之心志,而又讲之以若是之学术,宜其开吾圣人之教,而视之以爲赘疣枘凿,则其以良知爲未足,而谓圣人之学爲无所用,亦其势有所必至矣!鸣呼!士生斯世,而尚何以求圣人之学乎!尚何以论圣人之学乎!士生斯世,而欲以爲学者,不亦劳苦而繁难乎!不亦拘涌而险艰乎!鸣呼，可悲也已!

所幸天理之在人心,终有所不可泯,而良知之明，万古一日,则其闻吾拔本塞源之论,必有恻然而悲,戚然而痛,愤然而起,沛然若决江河,而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而典起者，吾谁与望乎?

(此条自第八段“夫拔本塞源之论不明於天下”起,陈龙正曾单独选出刻行,标明爲“拔本塞源论”,系王守仁的最着名的论着之一,代表他的伦理思想。参见第 171 条。)

[1] 语本《孟子·尽心篇上》:“孟子曰:"杨子取爲我,拔一毛而利天下。不马也;墨子兼爱,摩顶放踵利天下,马之。”(第二十六章)

[2]语本《孟子·尽心篇下》,万章以孔子谓乡原爲德之贼爲问,孟子

曰:“非之无举也,刺之无刺也,同乎流俗,合乎污世,居之似忠信。行之似廉洁,衆皆悦之,自以爲是,而不可与人尧、舜之道,敌曰德之贼也。”(第三十七章)

[3]燕王哙让国于其相子之,三年,国大乱。事见《史记·燕召公

世家》。

[4]项羽(前232-前 202)初尊楚怀王爲义帝,後又放逐义帝并击杀

之。事见《史记·项羽本纪》。

[5]王莽(公元前 45-公元 23)初爲汉相,後篡位,事见《汉书·王莽

传》。曹操(155-220)相汉,专权,自诩爲周文王,後其子曹丕篡位。事见《三国志·武帝纪》,注引《魏氏春秋》。