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　　近年来，在讨论中国传统文化的热潮中，国内学术界流行着这样一种观点：中国传统文化有绵延数千年独立、封闭发展的过程，对外来文化具有一种极其强烈的排拒性，很难容纳外来文化的渗入。笔者认为这种看法是失之偏频的。作为一种古老悠久的文化体系，中国传统文化的确具有保守和封闭的一面，但决不能把它夸大到不适当的程度。中国传统文化在几千年的发展过程中，经历了多次积极吸收、消融外来文化的过程，在相当长的时期内展现出一种开放性的和兼容并蓄的特质，当然，我们对这一文化在某些时期特别是近代表现的封闭性、保守性，也应有实事求是的评价。
　　 一
　　中国一开始便以富饶的东方农业大国的面目出现。自秦始皇建立大一统的封建帝国以来，在经济上形成了农业社会自给自足的封建经济结构；在政治上，中央集权的君主专制结构和宗法等级结构构成了封建大厦的核心；在思想文化领域，儒家学说在绝大部分时间内占据着封建意识形态的主体地位，并和中国原有的道家、法家思想等以及后来传入中国的佛教文化等相互吸收而浑然一体，它们作为中华民族文化（华夏文化）的主体又和各少数民族的思想文化相互交融，逐渐融合成为恢宏磅礴的中国传统文化，进而在长期的历史过程中逐渐凝结、沉积为共同的民族社会心理和文化心理，成为中华民族共同遵行的道德准则、价值观念和行为规范。加上中国地处东亚大陆，东部和南部濒临茫茫沧海，西北横亘漫漫戈壁，西南耸立着有世界屋脊之称的青藏高原。在这块广袤土地上孕育、成熟的中国文化远比周边的所谓“四夷”先进，在相当长时期内保持着传统的文化优势，整个东亚地区基本上处于中国文化的影响之下（即所谓的“儒家文化圈”），故而中国素有“天朝胜国，礼义之邦”的美称。即使与当时的世界其他大文化相比，中国文化也毫不逊色，甚至还更为先进些，从而形成较为强烈的文化优越感和民族自信心，这无疑会使中国传统文化带有保守和封闭的倾向。但是，只要这种文化自身的优势及其所赖以建立的政治和经济基础尚未衰微，它在受到外来文化的挑战时，就不仅不会盲目排斥或穷于应付，反而敢于迎接外来文化，并积极吸纳和融合外来文化。一方面，它总是居高临下地把外来的文化因素认同于自身体系，要求外来文化因素俯我就范，用自己原有的思想、观念和心理定势为框架，来解释、消融、改造外来文化因素，在对外来文化的涵濡蕴育中模糊了对方的本来面目，最终使其失去原质；另一方面，中国传统文化在改变、消融外来文化的过程中，又尽量吸收和消化外来文化的养料，来补充自己，丰富自己，使自己获得新的发展生机和活力。
　　因此，从秦汉到明清，虽然中国传统文化曾与中亚、西亚的草原文化（即西域文化、契丹、蒙古和阿拉伯文化）以及南亚次大陆的佛教等异土文化进行过长期的冲突和交流，但中国原土文化始终保持着自身的基本风范和稳定的精神结构，并吸收和改造了异质文化的一些因素，故从未出现过类似印度文化因雅利安人入侵而中断，埃及文化因亚历山大帝国侵占而希腊化那样的情况。一些外族入侵中原之后，固然可以在一定时期内取得一定的军事优势乃至政治优势，但在文化上却总是被消融。从北魏到其后的辽、金、元、清，若干强悍的少数民族曾先后在不同程度上统一过中原，甚至建立起象元朝和清朝那样的庞大强盛且持续时间较长的中华帝国，但他们在文化上却往往被以儒家思想为核心的中原文化所改造，把儒家学说奉为正统。因为这些“入主中原”的少数民族统治者，同汉族封建统治者一样深知，以儒家学说为代表的中原文化对巩固自己的政治统治，保持社会秩序的稳定，是极为重要的，正所谓“儒者其为教也大矣，其利物也博矣，以笃父子，以正君臣，开政化之本原，凿生灵之耳目，百王损益一以贯之”。[1]因此，这些少数民族的游牧文化一旦与深深根植于中国社会、经济、政治土壤中的汉族儒家文化相撞击时，就往往被后者改造和消融，逐渐成为中华民族文化的一个组成部分。也只有这样，这些少数民族政权才能在较长时期内维持对中原的统治，而作为中国传统文化的主体的中原文化也就不会因汉族政权的倾覆而出现历史的断层。
　　犹太文化的凝聚力在世界文化体系中罕有匹敌。犹太人很长时间没有自己的国家，在寄人篱下、被异邦文化包围的条件下，仍能保持着自己文化的特质，使没有祖国庇护的犹太文化顽强地生存和延续下来。但就是这个犹太文化，在传入中国后却被以儒家思想为主干的中国传统文化消弥于无形。宋朝时，开封曾有过很多犹太人，但现在他们后代的身上再也没有什么犹太文化的痕迹了。即使有些人明知自己是犹太后裔，也不愿承认。在开封现存的犹太教寺院里，竟然高悬“识得天地君亲师，不远道德正途；修在仁义礼智信，便是至贤源头”这样的对联，俨然儒家正宗，深得中国传统文化的个中三味。世界三大宗教之一的基督教曾在世界上显赫一时，所向披靡，进入罗马帝国，促成了罗马家族制度的崩溃。但是它于明末清初进入中国时，一方面未能撼动中国的宗法家族制度和原有文化体系，相反地，基督徒不得不服从中国的家族制度和儒家的纲常伦理；另一方面，中国的某些士大夫乃至皇帝也从欧洲传教士那里吸收了一些西方文化，但主要限于自然科学和技术方面的知识，而基本不涉及西方政治制度和文化层面。这是因为此时的中国封建社会已走向衰落，面对“西学东渐”，中国文化也相应失去了以往的优势，因此，它对西方文化更多地表现为一种消极的排斥心理，而不象唐宋以前的中国传统文化对外来文化更多地表现出一种开放性的积极吸纳的姿态。近代以来，中国文化这种封闭保守的倾向愈来愈突出。
　　 二
　　古代中外文化最为壮观的一次冲撞和交汇是佛教传入中国。自公元148年（两汉之际），安世高东来译经，佛教便开始传到中国，以后逐渐流行，乃至南北朝隋唐时代达到鼎盛状态，最后成为中国传统文化的一部分。在这一漫长的历史过程中，中国原有文化对佛教文化具有排斥抵制的一面，但更主要表现为对佛教文化的积极改造和吸收。
　　（一）中国原有文化对佛教的影响和改造，即佛教的中国化经历了一个由浅入深的历史过程。
　　佛教传入中国后，初期直接地受到中国道家思想的影响，汉时的佛教多用黄老道术来解释佛典，如用“黄老”来表达“浮屠”，用道家的“道”来表达“菩提”，甚至把佛教看作是“道术”的一种。那时的佛教宣扬的主要内容是“灵魂不灭”、“精神不死”之类，这改变了印度佛教中的“无我”的原义，而与中国道教所倡导的“长生不死”、“得道成仙”相与贯通。汉末魏初，佛教在中国开始分为重禅法的小乘佛教和讲般若学的大乘佛教两支。前者讲呼吸守意，和中国道教的呼吸吐呐之术相近，并把佛教的“色、受、想、行、识”说成是“元气（即道家的“五行”）的作用；后者认为人生的根本道理是使“神返本质”，而与“道合”，显然是深受道术影响所致。
　　魏晋时期，脱胎于老庄思想的玄学本体论最为盛行，佛教又依托玄学而受玄学影响，如用玄学的本来思维方式来理解佛教般若学，把破除本体实有的般若学改造为本体是根本、本体是实有的本无说，这样就和玄学家王弼、何晏等人的“以无为本”思想相一致。
　　东晋以后，印度佛教在中国的传播日益广泛，引起了佛教与中国原有的以儒家思想为主体的本土文化的矛盾和冲突。但是，本土文化并没有一味拒绝佛教文化，而是在这种矛盾和冲突中不断影响和改造佛教，这促成了天台、华严、禅宗等中国化的佛教宗派在隋唐时期的产生。它们都是佛教为适应中国当时的实际情况，以中国原有思想文化为主结合印度佛教的某些信仰而创立的。天台宗引进儒家的人性善恶观，宣扬去恶从善，把佛教修持与儒家的道德实践等量齐观。它还吸取道教的炼气术，提倡先成神仙后成佛陀，从而与道教信仰直接相通。华严宗认为“理事无碍，事事无碍”，又与魏晋玄学的“体用如一”的观点有渊源关系。而且，它还直接地把儒家和道家（道教）思想纳入佛教文化体系，并在一定程度上把儒、道、佛三家的人生理想境界和儒、佛两家的道德规范相沟通。[2]禅宗更堪称纯粹的中国式的佛教宗派，它将繁琐的印度佛教教义化为简易，且大量吸收了儒道的思想，例如引进了儒家的概念来解释佛理，如《证心论》中的“道心”，《坛经》中的“常行于敬，自修身即功，自修心即德”。特别是禅宗认为，佛心本有，不必念经拜佛，在日常生活中也可以见性自悟，顿悟成佛，即“挑水砍柴，无非妙道”，“若欲修行，在家亦得，不由在寺”。[3]我们知道，作为中国固有文化主体的儒家思想和作为一种宗教的印度佛教，两者最显着的差别就在于，前者积极提倡在现实生活中实现“修身养性齐家治国平天下”的内圣外王之道，故具有浓厚的“入世”色彩和积极的进取精神；后者则根本否定现实的人生和世界，追求与现实隔绝的彼岸世界，因而是一种消极的“出世”的哲学。但是，禅宗却在相当程度上肯定了现实生活，这样就破坏了佛教作为一种宗教的特性，消除了印度佛教所设定的“出世”与“入世”间的不可逾越的界限。正因为天台宗、华严宗特别是禅宗是中国化了的佛教，因此它们在中国的影响最大，流行最广，而另外一些主要依据印度佛典，却未能与中国原有文化传统相结合的佛教宗派，如三论宗、唯识宗、密宗等则未能在中国产生多大影响。
　　在中国原有文化对印度佛教文化由浅入深地影响和渗透的过程中，后者的本来面目逐渐发生了很大变化，甚至一些在印度原为凶神恶煞的佛像，经过中国儒家伦理型文化的改造竟也慢慢地变成了中国人的面孔，看起来慈眉善目，和蔼可亲。佛教本来主张“沙门（佛教徒）不敬王者，不拜父母”，不受世俗羁绊，宣扬善男信女脱离君臣、父子、夫妇等关系之网，在红尘之外得到精神的解脱，但在儒家思想的浸濡和改造下，却逐渐变得礼事君王，孝顺双亲，遵守世俗秩序的管制。早在北魏时，就有位名叫法果的佛教徒不仅向皇帝行跪拜礼，而且声称“太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜当尽礼”。[4]隋唐以后，许多佛教寺院采取儒家倡导的家庭礼仪来祭拜已故的祖师，建立如父子相传一样的传法体系。为了更好地与儒家思想相协调，一些佛教理论家还直接删去了印度佛典中论述父子、夫妇、主仆平等的原文，而对其中一些与中国原有文化精神似是而非的东西则刻意发挥和大加渲染，例如佛经中一些讲孝的文字就被发展成《父母恩重经》、《目莲冥间救母变文》等作品。佛典教义如五戒等，也被证明与儒学的五伦相同，佛心成了孝心的同义词，孝道和佛门的善行趋于一致，以至出现了许多孝僧、儒僧。明末四大高僧之一的莲池大师（云栖＠①宏）就曾大力提倡孝道：“戒虽万行，以孝为宗”，[5]“家有父母，孝顺念佛可也，不必外驰听讲，家有经书，依经念佛也，不必惟施空门！”[6]他要求僧众事父母致敬尽善，事君王竭思效力，敬奉师长，尊兄爱弟。这样的佛教教义实际上已背离了印度佛教的本来内涵，而充满着儒家纲常伦理观念和人生态度。
　　（二）中国原有文化消融佛教文化为自身的一部分
　　中国原有文化在影响和改造佛教文化的同时，也从佛教思想中吸取了大量养料。因为，佛教具有儒道两家所缺乏的宏远精深的本体论和认识论体系，从而蕴涵着值得儒、道两家吸收和利用的“宝藏”。于是，佛教“空有合一”的本体观，“渐修”与“顿悟”合一的养身功夫，“明心见性”、“返本复初”的心性观等等都同道家思想一起渗透到儒家文化的深层。宋以后，正是在吸收和融合佛教和道家（道教）思想的基础上，以二程和朱熹为代表的宋儒们才建构起庞大精深的哲理化的新儒学体系，即理学。如理学的集大成者朱熹提出的“理一分殊”、“月印万川”这一重要命题，便是从佛典中的“一月普现一切水，一切水月一月摄”及禅宗的“一在遍含一切法”而来。理学的基本格局是以儒治世，以佛治心，以道治身三者互补，三教合一。可见，经过中国原有文化的长期改造、吸收和消融，完全是异域、异质文化的佛教最终成为中国传统文化的一个难以分割的组成部分，从而使以儒家思想为核心的中国传统文化体系更趋严密和完备，对维持和强化中国封建社会后期的社会政治秩序和文化思想体系，发挥了不容低估的作用，“轮回转世”、“劝人为善”的佛教教义强化了儒家行善和积德的伦理规范，“渐修”与“顿悟”合一的禅宗修养功夫同理学的修养心性以体现“天理”的要求紧密相连，佛教“普济众生”的主张又和儒学维持封建纲常伦理和弥合宗法等级间的裂痕的宗旨达到了共鸣，而佛教的“虚空出世”的思想又和道教“羽化成仙”的理想相结合，起到了泯灭人们与现实抗争的意志与勇气的作用，至于禅宗提出的在现实生活中也可悟道成佛的主张，则使许多帝王公卿士大夫把信佛拜祖和“治国平天下”完全统一起来。
　　 三
　　中国传统文化具有的这种吸收、消融外来文化的能力，保证了中国历史的延续性和民族心理结构的稳定，使中国传统文化中诸如仁政思想、民本思想、先忧后乐的责任感，积极进取精神，爱国主义等优秀成分得以延续和发扬光大，并成为具有世界意义的精神财富。同时，中国传统文化通过对外来文化的开放性吸收和融合，不断地补充和丰富自身，在古代的相当长时期内，保持着世界文化系统中的领先地位，并使中国文化成为举世唯一的虽历数千年行程而亘绵不绝的悠久文化，创造了世界文化史上的奇迹。因此，我们在体认和评估中国传统文化的时候，不应妄自菲薄，不能硬性割断历史，把传统视作一堆历史的垃圾而全盘否定。事实上，作为一种博大精深的文化体系，中国传统文化若没有合理的和积极的因素，绝不会在我们这样一个文明古国有那么持久的生命力，会造成那么深远的影响！
　　但是，也应该看到，同世界上任何一个大的文化体系一样，中国传统文化既有它积极开放的一面，也有它封闭保守的一面。问题在于，在某些社会的、经济的、政治的条件下，传统文化中积极开放的一面占主要地位，而在另一种社会经济的政治条件下，消极保守一面又会突出出来，如果说秦汉以来，中国传统文化更多地表现出一种吸纳和改造外来文化的开放性精神，那么在中国传统文化自身优势已逐渐消失，以及它所赖以建立的社会的、经济的、政治的基础走向没落的条件下，这一文化原有的吸收和消化外来文化的能力就会受到抑制，甚至转变为一种强大的历史惰性。
　　明清以后，随着中国封建社会由盛而衰，在自然经济基础上成长的维持封建社会政治秩序的传统文化也开始走向停滞、僵化、没落，特别是近代以后面对大量涌进的先进的西方文化，中国传统文化已失去吞吐百家的能力和兼容并纳的胸襟，乃至陷入故步自封夜郎自大的封闭保守状态，成为民族的沉重历史负担。在这一过程中，中国的许多仁人志士越来越积极地向西方寻求真理，力图振兴民族文化，救国救民，但大多归于失败。直到1919年“五四”运动以后，由于马克思主义理论学说在中国的广泛传播并与中国国情相结合，古老悠久的中国传统文化才重新走上人类文化发展的大道，开始焕发出勃勃生机。今天我们正在进行的改革、开放和建设有中国特色的社会主义的伟大实践表明，我们的国家和民族在立足国情的基础上，已经用开放的眼光，积极的态度加入世界规模的文化交流与竞争中，已经能够自觉地、有选择地吸取利用当代西方文化及其发展的新成就，从而为实现中华民族传统文化的创造性更新和发展提供了契机。
　　注释：
　　[1]《北史·儒林传叙》。
　　[2]《中国社会科学》1991年第6期，第53页。
　　[3]《大正藏》第48册，第341页。
　　[4]《魏书·释老志》。
　　[5]《云栖法汇》，《莲池大师全集》卷四。
　　[6]《竹窗二笔》，第22-23页。
内蒙古社会科学呼和浩特23-27G0文化研究金太军19971997作者单位 江苏省行政学院行政学研究中心 作者：内蒙古社会科学呼和浩特23-27G0文化研究金太军19971997

网载 2013-09-10 21:47:44

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