>>>  史地研究雜志方面文獻收集  >>>

簡體     傳統

---

　　在谈到对自己的思想发展起过重要影响的人物时，林语堂出人意料地把辜鸿铭放到了一个非常突出的位置来加以评论。
　　他说：“他是一个怪物，但并不令人讨厌，因为他是具备一流才智的人，而且最重要的是他有见识和深度，不是这时代中的人能有的。在中国的人没有一个能像他这样用英文写作，他挑战性的观念、目空一切的风格，那种令人想起马太·安诺德的泰然自若，及有条有理地展示他的观念和重复申说某些句话的风格，再加上汤玛斯·喀莱尔的戏剧性大言，及海涅的隽妙，这个人就是辜鸿铭。”［①］而林语堂与辜鸿铭又有许多一目了然的相似之处：他们都是福建闽南人（林语堂似乎非常看重这一点），他们都有在西方受教育的相同的经历和思想背景；他们都擅长用英文写作，并且都非常热心向西方人推销中国传统文化；他们都有一种普通中国人少有的幽默感；还有，他们对于自身思想行为在社会中所表现出来的独立性有着相同的近乎骄傲的自得等等。在林语堂与辜鸿铭两人这种表面的相似背后，可能存在着某种相通的精神纽带和思想通道。即使林语堂并不真的打算把这个可爱可敬的前辈作为自己的模仿对象，但肯定有某种原因促使他从这个不为时代所容但却“具有一流才智”的“怪杰”那里，去获得某种非凡的思想启示和精神共振。
　　基于这一前提，我试图在下面的文字中印证林语堂本人认可的辜鸿铭对他思想发展所具有的重要影响，并进一步以此为依据来发掘林语堂文化心理结构中一个较为隐秘但是非常重要的层面。
　　　　　　（一）
　　作为激进的中国“五四”新文化阵营中的一员，林语堂为什么会对辜鸿铭这样一个极端的文化保守主义者的思想保持一种超越于常人之上的浓厚兴趣并承认自己受到了他的影响？
　　要弄清这一问题，就必须首先考察一下林语堂的文化心态在其形成过程中所表现出来的特殊性。其中关键在于林语堂内心深处有一个由来已久的矛盾，林语堂把这个矛盾分解为一个中国基督徒的西式信仰与他作为一个中国人的日常经验之间的矛盾。我们知道，林语堂出身于一个中国乡村的基督教家庭。他很小就从他的牧师父亲那里接受了基督教的思想薰陶。虽然他并没受洗入教，但是一直到他从圣约翰大学这所教会学校毕业去北京清华大学任教之前，他一直是生活在基督徒文化的保护壳中而几乎与广大的中国社会和文化相隔绝的。这一特殊的经历已然造成了林语堂的信仰与经验之间的某种脱节。如果说，信仰与经验的矛盾在西方或任何一种单一性的文化背景中主要表现为超验理念与形而下的世俗感性生活体验之间的冲突的话；那么，在近代中国，或至少在林语堂身上，则更多地表现了东西方两种不同的文化价值之间的碰撞关系。具体的情况是：他可能通过基督徒而接受并认可西方的文化价值，但同时为了确保其信仰的纯洁性，他必须与中国的文化及其浸染着这种文化的精神的日常生活经验保持距离甚至断绝往来；于是每一个中国人当他意识到这种特殊处境时，就会很自然地权衡一下：付出如此沉重的代价是否值得？一个已经接受了很深的西方文化影响的人是否可以在民族化的日常经验中摆脱上述两种价值之间的紧张关系而获得一种心理上的平衡呢？
　　这些问题基本上就是林语堂早期思想发展中所面临着的主要问题。从个人的成长经历出发，林语堂强烈地感受到：“被培养成为一个基督徒，就等于成为一个进步的、有西方心感的、对新学表示赞同的人。”［②］在这里，一个基督徒的特定身份，能够而且确实已使他顺利地进入了西方文化的价值系统之中，并与西方的文化遗产相互认同。而林语堂恰恰是在其无意识形成的童年时期便因家庭的关系，接受了西方文化的洗礼，而他便成了人们眼中的“非我族类”，不可避免地被剥夺了进入中国公众日常生活经验的权利和一切可能性。所以，他也就失去了自己作为一个中国人本来理所当然地拥有的那种对于中华祖先文化遗产的继承权。对于这一尴尬的处境，他有着清醒的自觉。所以当林语堂后来意识到自己作为一个基督徒所面临的这一困境时，他为自己“被骗去了民族遗产”而感到“十分愤怒”。这种被迫造成的对于自己祖国的无知令林语堂产生了一种刻骨铭心的羞辱感，他把这一切归咎于基督教以及由它所代表的西方文化。为了克服“一个中国基督徒在某一方面有被剥夺国籍的感觉”，林语堂“决心反抗而沉入民族意识的巨流”。［③］正是在这个时候，林语堂在心灵深处与辜鸿铭相遇了。后者给了林语堂以深刻的启示：一个在西方文化环境和背景中长大的有汉民族血统的人，（无论他是不是基督徒）完全可以以一种哪怕是最奇特的方式，来重建他与民族传统的精神联系，并从中找到真实的自我。
　　我们现在至少可以肯定，是辜鸿铭极为出色的英文，非常自我化、个性化的偏执言行赢得了林语堂的好感。当时人取笑其怪异、斥责其顽愚的时候，林语堂却能以一份同情之心来体察其“倔强之本性及其愤世嫉俗之见解”背后隐埋着的“精神压迫”之苦衷。［④］并从自己作为中国基督徒所体验到的与辜鸿铭极为相似的“精神压迫”这一心理经验出发，走近了辜鸿铭这颗“孤独骄傲的心”。［⑤］在林语堂看来，辜鸿铭对他个人的魅力取决于他竟然承受住了整个时代的误解，以其浸泡于西洋文化的心灵而能体察孔子之伟大，并全心全意地赞美他、崇拜他的这一异乎寻常的姿态。这一姿态使辜鸿铭在“五四”运动前后激烈的反孔潮流中成为孔子以及以他的思想为代表的传统思想和文化的辩护者、维护者。林语堂认为辜鸿铭并非是一个逆历史潮流而动的封建余孽，相反，他强烈抨击西方现代文明对基督教保有的善意同情、极为得体的解释以及对中国哲学深刻的见解，使他成功地“扮演了东方观念与西方观念的电镀匠”的角色，［⑥］而他的内心也因此获得了极其微妙的平衡。这一点恰恰是林语堂一段时间以来苦苦追求的。考虑到林语堂和辜鸿铭思想背景、个人经历以及文化意识上存在的不少相通之外，我们可以判定，正是辜鸿铭而不是胡适使他看到了一个中国基督徒被传统旧文化接纳并与之相融的可能性，同时，也使他找到了一条在不必完全抛弃其固有的与生俱来的基督教徒身份的前提下，用“沉入我们民族意识的巨流”的这一方法来缓解其内心深处两种不同的文化价值体系撞击、冲突的思想通道。
　　林语堂当然注意到了辜鸿铭的偏执、固执甚至极端化的表达方式和可笑、古怪的行为可能给他的思想带来的副作用。但他认为这既不“可恶”也不“可怕”，因为这体现了一个“有知识的中国人”，“加入本国思想的传统主流、不做被剥夺国籍的中国人”的非常高尚且“很自然的期待”，［⑦］这种看法虽然未必正确，但却符合林语堂当时的实际。所以，从这个意义上看，林语堂很可能觉得，要克服自己心理上因自外于中国传统而产生的那种无“国籍”的屈辱感，唯一的做法就是象辜鸿铭那样，对旧传统采取全面的彻底的认同——这恐怕就是辜鸿铭所给予他的最为深刻也是最感亲切的文化启示吧！
　　　　　　（二）
　　生恐在文化上被视为“外人”并竭力以一种极端化的方式表明自己对本国传统的忠诚是辜鸿铭对中国传统旧文化采取全面认同态度的心理上的原因。这一原因非常独特且具有异常鲜明的个人色彩。因为中国在西方列强的攻击下陷入不堪一击的困境，长期浸泡于儒家思想的中国知识界便把责任归结为传统文化的无能。他们在一种强烈的政治和文化失败主义的伤感与悲愤激情的驱使下，准备放弃孔子这位思想导师几千年来对他们的教诲而用无比艳羡的目光打量西方，希望能从中获得一些全新而更加实用的价值来重振自己的国家和民族。长期在国外生活的辜鸿铭虽然不能理解广大的中国知识阶层那种反传统态度的内在苦衷，他只是一味地专注于他个人的文化上认祖归宗的急迫问题，而不屑于考虑他的这一问题与整个中国进步的知识界是否脱节或背离。这样他注定成了一个非常孤独的人，这使得辜氏在很大程度上只能处于一种自我欣赏和自我安慰的状态，他只能通过一种自我化的“表达”来证明自己想要证明的东西，而林语堂却因为体验到与他类似的心理隐痛而成了他的知音，并以自己独特的方式加入到辜鸿铭的事业之中。
　　和辜鸿铭一样，自小就与中国传统隔绝的林语堂，要想摆脱那种西方式的心感来体察中国文化的内在精神并准确、客观地描述它可能是非常困难的。林语堂曾认为基督教家庭对他童年影响最大，这表明林语堂的心态从一开始就不是中国的，更不是传统的，而是以西方文化为底色，以中国文化为对象，并且杂糅着自然崇拜的原初性体验的混合体。从表面的生活经历上看，林语堂的人生道路呈现出一种“向西”的选择路线，但他的内在心向却始终是由西向东地单向度地发展着的，这一点也就铸成了他日后那种以西方文化为主体，以中国文化为客体的特有的“西体中用”式思维模式。从童年以及青少年时代所受西方思想文化的薰陶并养成其基督徒的“心感”，到步入中年后成为一个中国传统文化的真诚的崇拜者、实践者和不遗余力的传道者，这一思想过程表现在一个中国人身上，的确让人匪夷所思。其中起决定作用的恐怕还是那种文化上“认祖归宗”的心态。正因为有了这种独特的心态，林语堂再来看中国文化的时候，其眼光肯定就要与众不同了。
　　在谈到林语堂眼中和笔下的中国传统文化时，唐韬先生说：“他谈儒家、谈道家、谈中国文化，我总觉得隔着一点什么，好象在原来事物的表面涂上一层釉彩似的”。［⑧］这里，唐韬先生显然在暗示林语堂所谈的中国文化并非“正宗”，缺乏其固有的原汤原汁。至于造成这种结果的原因，唐韬先生认为：“原来林语堂先生也和胡适一样，是用西方的眼睛来看中国人，看中国文化、看中国的儒家、道家的。但他有的不是一般西洋人的眼睛，而是西洋传教士的眼睛”。［⑨］这里所说的“西洋传教士的眼睛”到底有何含义，唐韬先生此处语焉未详。而我则认为其中最主要的特点还在于：在对待中国传统文化的态度上表现出来的一种带有明显美化、夸张和主观化色彩的想象性认同心态。它在看中国传统时，首先必须专注其“好”的方面，以便能多说些好听的话来讨中国人喜欢；同时，它必须尽可能去发掘中国传统思想与西方的基督教甚至整个西方文化精神结合的可能性。
　　在明代，最早一批进入中国传教的耶稣会教士正是带着上帝给他们的眼睛来看待他们还非常陌生的中国文化的。他们为了在中国这片长时间缺乏上帝关怀的国土上来寻找传播上帝福音的可能性，便不可避免地要用存小异求大同的认知态度，来将固有的中国文化精神纳入到基督教的思想框架之中加以消化，而其结果也就自然导致了他们对中国传统文化的曲解。以利玛窦对儒学的看法为例，他之所以高度赞扬了中国文化，究其根本乃在于在他看来，儒学的思想精华，即按照自然理性的规约来规范人间生活准则的道德智慧，使之成为一种可以与基督教融合的非正式的宗教，“而天主教信仰，对儒家书中所关切的社会安宁与和平的实现，不仅无害，反而大有帮助”。［⑩］既然中国人在儒家思想的指导下，按照自然的法则过着一种良善、温和、有节制的道德生活，那么，一旦得传教士之助，他们便能投向上帝的怀抱。
　　很显然，一个传教士来到中国后所面临的首要问题乃是如何协调基督教与儒学之间可能出现的冲突，并顺利地将后者“西化”。而这一问题恰恰也是作为“第二代传教士”后代的林语堂早年决心在中国寻找传统时所面临的最具挑战性的问题。在这一问题上，一般的中国人不能给林语堂提供满意的解答，倒是辜鸿铭在基督教与儒学关系上的奇特阐发打动了林语堂，并为他摆脱自身的困境提供了有益的开导。作为一个西方文化的激烈的批评者和攻击者，“辜鸿铭并不攻击耶稣基督的教训，他尊敬真正的基督教”，［①①］他寻找着基督教文化那种被人们抛弃的本文以及这种原初教义与孔子思想的“焊接点”。辜氏把基督徒看成是具有孔子所提倡的那种高尚品格的“文化人”。这使林语堂看到了基督教与儒学融合的可能性，同时，他似乎也暗示林语堂追寻经典的原义是没有意义的。
　　事实上，林语堂这双传教士的眼睛中的儒家的确与“五四”叛逆者把儒家思想看成吃人的思想大异其趣。林语堂把儒学的精神本质归结为一种近情入理的“人文主义”。这一人文主义的学说之本义，乃在于强调通过“正心、诚意、修身、养家”来确保现实人生的意义和价值得到充分的实现。在林语堂心目中，儒家学说是一种最有人情味的人生哲学。他认为：人生的真义乃在于享受淳朴生活，尤其是家庭生活的快乐和五伦的和睦，这才是人生追求幸福的目标。这里，林语堂对儒学学说的美化，不能说没有一点讨好中国人的味道，但是他出于急于想摆脱西方思想的压力而“加入本国传统思想的主流”的这一“很自然的期望”，［①②］实则与辜鸿铭为了贬低西方文明而夸大儒家思想的功能的做法（他视儒学为道德、宗教和法律三位一体之理念）在心理上如出一辙。妙则妙矣，然离儒学之本义却实在相去甚远。事实上，从他在１９３２年所写的《中国文化之精神》以及后来的《吾国吾民》以及《生活的艺术》等着作中，可以看出，他对儒家的颇有几份幼稚的美化和“浪漫崇拜”，足以体现他作为一个未受半点儒家教义和规约束缚、“压迫”过的局外人的非常单纯的认知态度。这就难怪这些作品在发表或出版后，会引起那么多人的反感或愤怒了。然而，这一切对于林语堂来说却是真诚的。
　　　　　　（三）
　　我们知道，随着近代西学东渐之风日盛，留洋之举大为流行，长期生活在单一传统中的中国新一代知识分子的原有心态开始呈现出一种二元分化与对立的状态。勒文森对这一状况作过非常富有启示性的揭示，他说：“每个人对历史都有一种情感上的义务，对价值有一种理智上的义务，并且每个人都力求使这两种义务相一致。一个稳定的社会，是一个大家在普遍原则上选择他们所继承的独特文化的社会。在很长一段时间里，中华帝国就是这样一个社会，中国人热爱他们的文明，不仅因为他们生在这种文明之中，而且因为他们认为它是美好的。然而，在１９世纪，历史和价值在许多中国人心灵中被撕裂。”［①③］而这种心灵的分裂，最主要的就是体现为一种西式理智和中式情感的难以协调的矛盾，即他们根据西方的观念，力图证明西方价值的普适性和中国西方化的必要性，但是，他们在情感上却又无法与传统决裂，他们在无意识的深处仍然保留着一份对传统的依恋。但林语堂似乎与此有很大的差别，西方文化形态的基督教对于他来说，只是林语堂一份“情感上的义务”，他并没有接受基督教的多少理性教义，他所接受的只是基督教徒们的那种笼罩在一片情感氛围之中的生活习惯、思想方式。这一点，也无碍于他在对基督教教义知之甚少的情况下，仍然能够很顺利把这份“情感上的义务”转化为一种对于中国历史和文化的理性认同。
　　在林语堂的心目中，辜鸿铭之不同凡响之处乃在于他以一种奇特的方式将东西方智慧溶为一体，他称之为“东方观念与西方观念的电镀匠”。从表面上看，辜鸿铭着作表达的是一种激烈的反西方情绪，他毕生所要证明的正如林语堂所说，是“所有的科研成果都能在儒家经典的范围内找得到”。［①④］所以，在他的文章中，他引用的那些清一色的西方作家的妙语几乎都是为了证明儒家经典的正确和伟大，可见，与那些我们通常称之为“国粹派”的批评家不同，辜鸿铭与其说是攻击西方文化本身，倒不如说他指责的“‘现时’（意即现代化中的）西方文化”，处于现代化进程中的西方文化因为失去了其纯正的本义而“沦为现代的自动机械怪物，既无道德责任，亦无道德权利”，［①⑤］庸俗而粗陋。至于那结由马太·阿诺德、喀莱尔、纽曼以及浪漫主义诗哲们所代表的“真正的西方文化”，他甚至连一点挑剔的意思都没有。辜鸿铭的这一立场对林语堂有着直接的影响，他崇拜西方文明，但他却对“现代化”了的美国文明始终有所保留。其实，林语堂与辜鸿铭一样乃是一个“不中不西”的边缘人。对于西方文化，他们是“局外人”，对于中国文明，他们同样被视为“客人”。处于这一境况中的林语堂当然有他的尴尬，但他也比任何人都能体验到一种不受约束的自由感。他对中西文化都没有任何道义和情感上的不可推卸的义务，因而他能够灵活地调整自己的文化立场，当他受到“五四”新文化激进分子的蛊惑而欲彻底改造中国国民性的时候，他能够“爽爽快快谈欧化”而没有任何难堪和沉重的感觉；而当他决心沉入中国意识的巨流中的时候，他又转而成为一个西方现代文化的批评者。正是基于林语堂文化性格上的这种双重性的特点，所以，当许多中国新文化的先驱者们因为他们所体验到的那种难以克服的情感与理智的巨大心灵冲突而紧张、焦虑、痛苦的时候，林语堂却顺当、潇洒、快乐地投入到中国传统的旧文化的怀抱中乐不思蜀了。
　　应该说，林语堂那双“传教士的眼睛”虽然妨碍了他对中国传统文化批判的准确性，但他自己却浑然不觉，或根本不以为意。相反，他常常为自己对中国文化的独特理解感到得意，并且很自然地以此为基础来建构自己一整套的人生观和世界观的思想体系，而这一套思想的形成，在拉开了他与胡适、鲁迅，甚至周作人等人的距离的同时，却缩短了与辜鸿铭的距离。对以胡、鲁、周为代表的中国新文化阵营来说，中国传统文化是一种应当加以谴责、批判和抛弃的充满污秽和罪恶的已死的文化，因为他们是曾经而且此时仍然在吃着传统文化的苦头的人，传统是他们急于从心头卸下来的沉重的精神负担，他们渴望用西方的新文化来拯救整个饱受儒家孔孟思想之苦的民族和他们个人。林语堂根本不打算去接触那些中国旧文化的腐朽、堕落的丑恶现象，即使看见，也会很自然地对它们浪漫地美化一番。比如，明明是麻木不仁、萎缩忍让、委曲求全，却说是豁达大度、和平主义；明明是保守消极、因循守旧、知足不争，却说是成熟、宽厚、有自我约束力；明明是粗茶淡饭、破衣烂衫，却说是崇尚简朴、安贫乐道；明明是无可奈何、强颜欢笑，却说是幽默机智云云。它们无一不清楚地证明了林语堂的确有着一双与众不同的眼睛。而这双眼睛当中所闪烁的智慧的光芒，至少有一部分来自辜鸿铭那颗愤世嫉俗、透着一股“洋气”的“骄傲的心灵”。看来在辜鸿铭和林语堂这两个似有差别的人之间，实际上存在着一种鲜为人知的精神关系。他们对中国传统均采取了一种不合潮流的态度，并试图在许多人决心放弃这一传统的时候，去重新找回其中那些有价值的东西，以此来获取一种他们个人在文化上的归属感和安全感。但是，具有讽刺意味的是，辜鸿铭和林语堂的这一努力并没有得到那些自认为是文化新权威的中国人的赞赏和认可，却反而获得了外国人的赞许。这样，他们也一定会由于自己所做的取悦于中国的工作并没有得到知识界的嘉许而感到有些莫名的悲哀。因为，对于中国那些“正宗”的知识分子来说，林语堂以及他的前辈辜鸿铭，诚如他们所害怕的那样，依旧是一个“局外人”。
　　注：
　　①②③⑥⑦　①①　①②　①④林语堂：《从异教徒到基督教徒》
　　④⑤林语堂：《辜鸿铭》
　　⑧⑨唐韬：《西方影响与民族风格》第３１１页，人民文学出版社，１９８９年版　
　　⑩《利玛窦全集》（第一册）第８６页，台湾光启、辅仁联合发行
　　①③〔美〕勒文森：《梁启超与中国近代思想》第３～４页，四川人民出版社
　　①⑤辜鸿铭：《论语》
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　作者单位　汕头大学中文系
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　责任编辑　郭春燕＊　　
　　
　　
　　
长白论丛长春18-22J3中国现代、当代文学研究周可19961996 作者：长白论丛长春18-22J3中国现代、当代文学研究周可19961996

网载 2013-09-10 21:45:40

驗證：