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　　提要　林语堂在中西文化交流史上是一位独树一帜的作家，对中西文化融合作出过不懈的努力。本文力图从三个方面诠释其文化观的成因：其一，社会大环境及家庭小环境尤其是其父其妻的影响；其二，所受的教育及“五四”一批文化名人特别是辜鸿铭的影响；其三，剖析林语堂在沟通中西文学理论及在创作实践上的自觉探寻，突出周作人对他的启迪。
　　林语堂是中国现代文学史上独具一格的作家，具有不平凡的生活创作经历：前四十年生活在大陆，在协同“五四”新文学先驱向旧时代旧思想作战的同时，不忘把西方文化向中国输入；中间三十年徘徊于欧美，全身心地把深邃的中国古代文化通俗易懂地介绍给西方世界；后十年居于台湾，辗转于香港，把主要精力放在《当代汉英词典》的编纂上，集中地体现了他的中英文语言学识。纵观林语堂长达八十一年的生活之路，他一生致力于中西文化的融合，前后半身呈现出截然不同的文化倾斜现象，形成了独特的中西文化融合观，溯其源，究其因，笔者试图从以下三个方面以示一己之得。
　　　　一
　　林语堂，光绪二十一年农历八月二十日，即西历１８９５年１０月１０日，生于闽南漳州平和县坂仔村，时值中日甲午海战，清朝统治者已经走到日暮途穷的境地，台湾被日本侵占，四面八方的殖民主义者对中国虎视眈眈，加紧进行侵略和掠夺。这是一个风云动荡的时代，是一个需要摧毁旧思想产生新思想的时代。若要使一国民众觉醒和意识翻新，唯有借用或产生一种新文化对传统文化加以改造。就当时中国来讲，对传统文化的冲撞直接来源于西洋文化，它的输入途径大体有三条：一是西方传教士有目的有计划的传播，不管他们基于什么样的目的，但是对中国文化的冲击还是起了不可低估的带头作用；其次是当时我们民族的部分精英主观意识的觉醒，努力寻求国家一衰不振的原因，为了摆脱亡族灭种的危险，走出国门，向西方寻求治国救民的药方，他们首先在中西文化的差异上找到了切入点；再者是西方诸国在入侵中国过程中，其生活、思维方式等诸多文化现象对当时民众有意无意的影响。虽然这些舶来品来势凶猛，但古老的文化基因在中国民众头脑中业已根深蒂固，要根除它是不可能的。林语堂和当时一些有识之士一样，呼吸着时代空气，童年的血管中不可能不流淌着时代血液。
　　林语堂的诞生地是个沿海城市，较早接触西方文明，是中西文化碰撞的前线。在如此大环境中孕育出的林家，四书五经和教会《圣经》同放在一起；《鹿洲全集》、《声律启蒙》等线装书和美国传教士介绍的西方译着、油印报刊同存一架；光绪皇帝彩色石印画像和西洋一姑娘画像同悬一室；林语堂母亲柳编针线筐箩里也常放着一本夹着鞋样子的美国妇女杂志。幼年的家庭小环境似可说是林语堂以后文化观得以形成的丰厚营养基。林语堂的父亲林至诚是个“不可救药的乐天派”［（１）］，他是个牧师，奉信基督，在崇拜儒家文化的同时又具有维新思想，是林语堂中西合壁文化观形成过程中的启蒙老师。林至诚和当时一般的所谓严父不尽相同，对孩子们的态度极为温和，有时还和他们开玩笑，他对子女们的教育是中西结合式的，早饭后在后菜园敲钟，把儿女们召集在一起进行庭训。他除教四书五经外，还教《幼学琼林》、《声律启蒙》等。林语堂后来对这段生活评介说：“他教我们古诗、古文和一般对句的课程。他讲解古文轻松流利，我们都很羡慕他。”［（２）］晚上林至诚则抽着旱烟，在油灯旁讲解由外国报刊上获得的有关西方知识给孩子们听。如此独特的教育内容和教育方式，对同时代其它作家来说是绝无仅有的。西方一位文化哲人曾经说过，童年的生活环境和启蒙决定一个人一生成长道路的总体走向，这在林语堂身上得到了完美的验证。
　　特殊的家庭教育，造就林语堂骨子里的是基督精神，而非孔子精神，有关这一点他自己也承认，“他把自己描写成一个异教徒，其实他在内心却是个基督徒”［（３）］。尽管如此，林语堂依然难逃儒学气习的熏陶，对儒学有一定的感性认识。因此，《圣经》中耶稣的狂热、激进、偏执和爱走极端的浪漫主义精神铸就其里，《论语》中孔子偏于现实与平凡，注重安乐、礼让、反对冒进与竞争的务实精神束缚其表，可见牧师家庭和父亲的影响对林语堂的文化观形成起了奠基作用。后来他在文章中写道：“下列几件事对我的童年影响最大：一、山景。二、家父，不可思议的理想主义者。三、亲情似海的基督教家庭。”［（４）］三十年后的林语堂对自己文化观成因作出的主观评价可谓深中肯綮。
　　家庭对林语堂文化观形成的影响，从其妻廖翠凤身上还可略见一斑。廖翠凤在自１９１９年婚后随林语堂出国至１９７６年林语堂病逝于香港的五十七年夫妻生活中，朝夕与共，和乐相处，为丈夫扫除一切生活障碍，对林语堂的影响不容忽视。廖翠凤是个典型的儒家淑女，性情平稳，喜静，肉不方不食，衣不整不出，饮食起居悉有规范，与酒会上时常拿错别人酒杯的林语堂形成鲜明对比，她的性格体现了中国传统妇女知足常乐安分守己的特点，如孔子所言“仁者静”、“木讷者近仁”，这与狂奔突兀，诙谐成性，不拘小节的林语堂恰好形成性格上的一种互补。在廖翠凤的影响下，林语堂虽然具有超前的文化意向和外向性认知文化态度，但毕竟难以摆脱终生无形的“羁绊”。我们不妨把妻子的影响看作是林语堂未能完全倒向西方的又一小小缘由。综上可观，家庭生活的潜在影响，可以说是林语堂成为中西合璧文化巨人的重要原因之一。
　　　　二　
　　林语堂中西合璧文化观的成因与他独特的求学道路以及在清华执教三年所受新旧文垒中一些名人的影响是分不开的。林语堂不同于鲁迅、胡适、钱玄同等一批文化人，他走了一条不同寻常的求学道路，由教会小学进入教会中学再进入教会大学，因而造成了他中国文学知识的匮乏，连清华学校物理系教授都比他中国文化知识丰实，所以林语堂所受一些名人的影响，似乎要多于他的同时代人。在清华学校任教期间为弥补知识上的欠缺，林语堂埋身于北京书肆中，而后出国留学，这就导致他形成了一条错综复杂的个体文化融合曲线。
　　庭训后的林语堂，六岁进漳州铭新小学读书，直到二十岁毕业于上海圣约翰大学，所接受的都是西式教育，教育内容是为将来做一名好牧师服务，以致在这段最佳求学年龄中，他的中文知识出现了断层。１９１６年，林语堂执教于清华学校，在北京古文化氛围中才感到“中文仅半懂”，“身为大学生，还算是中国知识分子实在惭愧”［（５）］。当时他因自己的国文浅陋，羞于见国人，成名后就不再那么认为了：“我欠教会学校一笔债，而教会学校也欠我一笔债，……但这笔债不能算是巨大的，他们究竟给我一个出生的机会。”［（６）］可见林语堂对教会学校教育所造成的损失是非常惋惜的，但绝无痛恨意向，从内心深处还是感激基督教育给他生活上的保障，更重要的还是感激基督教育使他获得西方人文知识。在林语堂看来，对不晓得“孟姜女的眼泪冲倒一段万里长城”的中国知识分子来说，虽不可原谅，但极容易弥补，因中国是它产生的土壤，俯拾即是；若不懂得“巴勒斯坦的古都哲瑞克陷落的约书亚的使者”，［（７）］那才是难以挽救的损失。林语堂尤为感激圣约翰教给他英语，使他以后能够轻松流利地向西方输入中国文化，感激“它教给我对西洋和普通西洋生活具有基本同情”［（８）］。对教育上的得失，林语堂采取一种反观态势，在确信西洋生活为正当基础的情况下，带着一种玄妙来反观中国文化，以致他后来对中国文化批评反而能采用局外观察态度。他的知识结构，尤其是不同寻常的英文水平，歪打正着，充实了他的西方文化知识，为他以后更好地用西人思维方式及阅读口味介绍东方古国文明打下了坚实的基础。
　　清华三年，正是中国新文化运动狂飚突进之时，具有新思想新文化的精英荟萃于北京，北京同时也縻集着旧思想旧文化的遗老和遗少。在新旧营垒中，对林语堂影响较大的有四人：陈独秀、胡适、陈友仁、辜鸿铭。共产主义先驱者陈独秀高举文学革命旗帜，对林语堂来说是可望而不可及，最为要紧的是他的政治观点和林语堂“尼溪尚难樊笼我，何况西洋马克思”［（９）］的政治态度相去甚远，陈虽为林所尊敬，但道不同而不与谋，对后者的影响只是昙花虽好一时香。胡适是林语堂的极力提携者，并在林留学期间给予较大的物质帮助，他前期摆开大战一场的架式对林语堂的思想起过一定的冲击作用，但他那学究气与后者的个性背向而行，不可能产生多大影响。至于陈友仁，林语堂佩服的只是他的英文，虽在１９２７年追随过一段时间，但只在武汉做了六个月秘书就和他分道扬镳了。在林语堂文化观形成过程中，真正把他由不自觉引到自觉探寻这条道路的人首推辜鸿铭。
　　辜鸿铭早年留学英、法、德等国，精通英、法、德、意和拉丁、希腊等数种语言，他政治态度保守，推崇孔孟学说，宣传封建思想，反对新文化，个性极为执拗。林语堂评价他道：“其旷达自喜、睥睨中外、诚近于狂。然能言顾其行，潦倒以终世，较之奴颜婢膝以事权贵者，不亦有人畜之别乎？”［（１０）］辜鸿铭曾被西方誉为现代中国三大哲人之一，虽有点言过其实，但若从中西文化交流史这个角度来分析，也有其合理之处。他虽然扭曲了中国文化在西方人面前的形象，但毕竟开创了时代之先，功不可没。“没有一个能像他那样用英文写作；他挑战性的观念，目空一切的风格；那种令人想起马太、安诺德的泰然自若及有条有理地展示他的观念和重复申说某些句话的风格，再加上汤玛斯·喀莱尔的戏剧性的大言，及海涅的隽妙。”［（１１）］林语堂尤为佩服他用精湛的英文向西方介绍中国文化，并以独特的个性在文章中呈现幽默诙谐，这也正是林语堂一生所执着追求的东西。林语堂步辜鸿铭的后尘，在中西文化交流史上创造又一奇峰。但他和辜鸿铭又有所不同：辜立足于中国文化本位，输出的只是中国女人的“小脚”和男人的“辫子”，全方位肯定中国文化，否定西洋文明；林语堂则以西方文化为本位，立足于中西文化互补和融合，完成了由“民族自大狂”到“两脚踏中西文化”的合璧性过渡。
　　辜鸿铭是林语堂的前一代人，他的一些观点尽管常常为后者信口批评，但我们不得不承认，辜的中西文化比较研究方法对林语堂产生过诱发性影响，后者在辜鸿铭的身上汲取了某些属于自己的东西。
　　　　三
　　三十年代前后是林语堂文艺理论孕育的顶峰期，也是其文学实践的探索期。
　　１９２３年由欧洲归国后的林语堂接受了欧美文化中个性主义和自由主义的影响，带着一身洋习气投身于“五四”新文学阵营，没有选择地对国民性加以批判。他首先从理论上，主张全盘西化，并和钱玄同相互应和，提出“今日谈国事最令人作呕者，既无人肯承认今日中国是根本败类的民族，无人肯承认吾民族有根本改造之必要……欲一拔此颓丧不振之气，欲对此下一对症之针砭，则弟以为惟有爽爽快快讲欧化之一法而已”［（１２）］。言辞颇为激烈，简直到了咒骂祖宗的地步，他竟要中国人承认自己是个“根本败类的民族”，可见林语堂对中国文化的恨之切。接着他又提出“非中庸”，“非乐天知命”，“不让主义”，“不悲观”、“不怕洋习气”，“必谈政治”［（１３）］六点主张来根治民族的劣根。林语堂向中国文化首次发难，完全肯定西洋文化，这与他后来在国外极力推崇中国文化的态度看来似乎悖逆得不近情理，以致被今天的研究者喻为中国现代文学史上“最不容易写的一章”［（１４）］。实质这种曲折的文化态势，恰好是林语堂中西合璧文化观形成中“一团矛盾”［（１５）］的症结之所在。
　　１９３２年夏《论语》半月刊即将推出，刊物立意是用来“消消闲，发发牢骚，解解闷气”［（１６）］，具有较强的随意性，但因定名问题却相执不下。邵洵美手下的一班文人各执己见，莫衷一是，当章克标提出刊名为《论语》时，引发林语堂敏感神经，一锤定音。以“论语”为刊名貌似不伦不类，实质有其一定的用意，即林语堂以孔子之车载西洋之物。早在１９２４年，林语堂在《晨报副刊》上发表了《征译散文并提倡“幽默”》、《幽默闲话》之后，就一直为“幽默”寻找在中国高品位的寄托，首先在先秦诸子中，选了一位对后世影响最大的孔子。时隔八年又以其着为刊名再度提起，可见中西文化融合意识已植根于林语堂大脑神经深层，立志要通过办刊物来宣传实现自己的文化主张。可是林语堂无法在中西文化中找到理论依据，为此而苦恼不堪，故《论语》中只能以“国家大事，男女私情”，“品论人物”，“评论新着”［（１７）］为其论字来源。此时的林语堂虽在文学实践上先行一步，但若无系统的理论支撑，终将是无源之水，很难久长。
　　好在林语堂早年留美期间，意大利克罗齐的“艺术即表现”文艺理论在斯平加恩着作中已和漳州清丽的山水水浮交溶，印在脑海中久存不忘。如何通过幽默小品在中国找个斯平加恩，在中西文论中找到相通之处，是摆在林语堂面前一个迫切需要解决的问题，“须寻出中国祖宗来，此文体才会生根”［（１８）］，林语堂苦于国文浅薄，无法寻出个中国祖宗来，好在有一个习性相近的深谙中国古代文化的周作人。据陈平原先生论述：“一九二六年周作人为俞平伯重刊《陶庵梦忆》作序，指出明清名士派文章与现代散文很接近”，“一九二八年周作人在《杂拌儿·跋》中颂扬公安派文章是真实个性表现”［（１９）］。周作人对林语堂最有影响的一次是一九三二年在北平辅仁大学关于中国新文学源流的演讲：“今次的文学运动和明末的一次，其根本方向是相同的。”［（２０）］尽管林语堂一九二九年在译作《新的文评》序言中已阐述了克罗齐和袁中郎文学理论有相通之处，但实在肤浅，周作人的开首和总结才使得他的理论寻救得以真正意义上的圆合。周作人堪称是三十年代影响林语堂的第一人。在周作人指引下，林语堂结识了袁氏三兄弟、李渔、袁枚、金圣叹等人，熔“幽默”、“性灵”、“闲适”于一炉，集克罗齐、斯平加恩、袁中郎、苏东坡于一体。克罗齐的表现即袁中郎的“性灵”、“闲适”不可抑制的流露；袁中郎的“性灵”、“闲适”又是克罗齐表现说的物质外化，清闲俏皮的表现即为艺术。林语堂把克罗齐的文艺论点逆推过来，显然是对克罗齐的理论作了进一步的发展。
　　“发现了最丰富最精彩的文学理论，最能见文学创作的中心问题。”［（２１）］林语堂在周作人的引导下，自以为找到了一条沟通中西文化的捷径，大胆地提出“以自我为中心，以闲适为格调”为小品文的创作原则，并继《论语》、《人间世》又创办了《宇宙风》，以“译述西洋杂志精华，介绍欧美人生社会”为办刊宗旨。在林语堂带动影响下，“幽默”、“小品”以上海为中心向全国辐射开去，在１９３３年的中国文坛上鹊声四起，被冠以“幽默年”。诚如鲁迅先生所言：“轰的一声，天下无不幽默小品。”［（２２）］由是观之，林语堂中西合璧文化观无论在理论上还是在实践创作上都被推向了顶峰，在由不自觉到自觉这条道路上，走完了由西到东的过程。
　　对于一个在西式教育中成长起来的西方意识极强的作家来说，主张全盘欧化，应该说是顺理成章，然而林语堂在１９３４年《吾国吾民》成书后的表现却出人意料，“盖套在中国式的长袍和平底鞋里，他的灵魂得到休息了。”［（２３）］在周作人钻进“苦雨斋”时，林语堂也发掘完了西方文化的优美和精华，还要回到东方。其原因既有作家主观功利性打算，又有欧美客观文化环境的驱使。林语堂用西人的审美眼光来审视中国文化，而后再用适合西人阅读口味的文字介绍出来。做这种文学传道者，不仅可为林语堂取得名扬海外的荣誉，而且也是他取之不尽的财富源泉。１９３６年，林语堂内忧外困，跨出国门势在必行，同时他也具备了条件：一则上海办刊编教材及《吾国吾民》的版税，为他提供了雄厚的物质基础；二则有世界文化名人赛珍珠的积极提携；三则他的文化思想在转向东方倾斜过程中找到了理论依据。
　　向欧美输送中国同样需要一个理论支点，如何寻找，林语堂已不像当初徘样艰难。他深悉孔子与耶稣是中西文化哲学的最高载体，相异之处颇多，但也不乏相通一面。如何在协调中互补？林语堂巧妙地选择了中国的道家思想。道家思想中的孤高寡远，清淡闲适，无为而无不为，与提倡人格自由平等对世俗世界保持一种超越的基督精神正好吻合，因此，中国道家精神在基督身上有其存在的一面。在儒道比较上，林语堂把入世与遁世、进退有路的儒家文化一分为二，认为儒道互补才是儒家文化真正原型。到这里，林语堂找到了中西文化的又一个融合点，即由庄子介绍孔子去见耶稣。发现这一精彩的文学理论后，林语堂不遗余力地把它贯注在自己的创作实践中，在不批评西方文明的前提下，向欧美各国介绍“雪可赏、雨可响、风可吟、月可弄、山可观、水可玩、云可看、石可鉴，本来是最令西人听起来如醉如痴的题目”［（２４）］。在物质文明极度发达的美国，人们急需松驰一下紧张神经的情况下，林语堂打开一决口，引入中国儒道消闲精神的涓涓细流，“此正足于美国赶忙人以对症下药”［（２５）］。不难看出，林语堂向西方介绍的只是中国士大夫文化，只能代表中国文化的某些层面，他无法驾驭当然也不可能完全正确地向西方介绍中国文化。至此，林语堂中西合璧文化观的理论构架基本定型，前后圆合，但不可从单向角度去理解去割裂，不可用机械的、孤立的眼光去认识，而应看到他前后期侧重点的不同，应看到林语堂是中西文化结合的产儿。
　　在林语堂的“有不为斋”里终年挂着一代思想家梁启超亲笔手书“两脚踏中西文化，一心评宇宙文章”的对联，这正是他对主观自我的客观评价。他一生致力于中西文化的融合，从不自觉到自觉，从理论形成到具体实践创作，作出不懈的努力，是一个固执的拓荒者。由于他政治立场右倾，关于他中西合璧文化观成因的探析历来贬多于褒，如放眼看他在促使文化由西到东、由东到西过程中所作的贡献，功不可没，不失为一位文化伟人。
　　注　
　　（１）（３）（４）（５）（７）（１５）林语堂《八十自叙》。
　　（２）（６）（８）《林语堂自传》。
　　（９）林语堂《四十自叙诗》。
　　（１０）林语堂《辜鸿铭》。
　　（１１）林语堂《从异教徒到基督教徒》。
　　（１２）（１３）林语堂《给玄同的信》。
　　（１４）徐ｘū＠①《追思林语堂先生》。
　　（１６）章克标《闲话论语半月刊》。
　　（１７）《论语》创刊号《编辑后记》。
　　（１８）林语堂《小品文之遗绪》。
　　（１９）陈平原《林语堂的审美观及东西文化》。
　　（２０）《中国新文学的源流》。
　　（２１）林语堂《论文》。
　　（２２）鲁迅《一思而行》。
　　（２３）林语堂《吾国吾民》。
　　（２４）（２５）《关于〈吾国吾民〉及〈生活的艺术〉之写作》。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（责任编辑　周棉）
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　　＠①原字讠加于
　　
　　
　　
徐州师范学院学报（哲社版）075-078J3中国现代、当代文学研究陈清19951995 作者：徐州师范学院学报（哲社版）075-078J3中国现代、当代文学研究陈清19951995

网载 2013-09-10 21:45:41

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