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　　〔中图分类号〕B235.6　〔文献标识码〕A　〔文章编号〕0447-662X(2008)03-0046-07
　　庄子所开启的对时间的存在论体验，到魏晋玄学中已经呈现出分流的趋势，一是阮籍的诗性言说，一是郭象的哲性思辨。毫无疑问，除了玄学本身的思想框架中已经包含了庄子哲学这一因素之外，魏晋这个时代所特有的对时间的敏感性也内在地要求玄学回答这个问题，不管这种回答是正面的还是侧面的，不管它采取什么样的言说方式，或者内含于什么样的理论问题之中，都不可能轻易回避这个问题。关键在于，玄学的回答究竟能在多大程度上改变人们的原有认识，它对于人们的世界观和生命观具有什么样的影响：魏晋玄学对时间问题的接续主要表现在两个方面，一是动静论①，一是生死观。前者直接导源于有无之辨的本体论，后者是生命观问题。本文主要是从这两个方面来考察郭象对时间问题的基本看法，并藉此探索其在中国古代时间问题链条中的位置。
　　一　对静点时间的否弃
　　众所周知，郭象注庄，目的在于反对自何、王以来形成的一股贵无仁放的玄风，提出一种崇有轻无、融自然与名教于一体的玄学新理念。其总的思想框架是：“以反对无中生有说为始点，而提出自生无待说；进而由自生无待说推至独化相因说，并由独化说导至足性逍遥说为中间环节，最后由足性逍遥说得出宏内游外，即名教与自然合一说，为其哲学的最后归宿。”②那么，寻绎郭象的时间观，不可能不关联到王弼的贵无论思想，具体来说，是涉及到其崇无本体论之下的动静观问题。
　　在现象世界里，任何事物都是处于不断的变化当中的，这是任何哲学家都不可能置之不顾的客观事实。因此，王弼就此作了充分的说明：
　　无往而不复也，无平而不陂也。处天地之将闭，平路之将陂，时将大变，世将大革，而居不失其正，动不失其应，艰而能贞，不失其义，故“无咎”也。——《周易·泰卦注》③
　　夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。夫时有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。——《周易略例·明卦适变通爻》④
　　夫民可与习常，难与适变；可与乐成，难与虑始。故革之为道，即日不孚，已日乃孚也。孚，然后乃得元亨，利贞，悔亡也。已日而不孚，革不当也。悔吝之所生，生乎变动者也。革而当，其悔乃亡也。……凡不合然后乃变生，变之所生，生于不合者也。故取不合之象以为革也。息者，生变之谓也。火欲上而泽欲下，水火相战，而后生变者也。——《周易·革卦注》⑤
　　王弼的易学解释学处处显示了其对外在世界迁革变化的关注，“无往不复，无平不陂”，世界上根本就没有居而不动的事物，也即是说，任何事情都是处于时间当中的，都逃脱不了变化的命运。但是，王弼对产生变化的原因却作了独特的解释，在他看来，变化的最终依据不是时间，而是人的情欲智巧（“情伪”），万物的本性是静的，正是因为人有各种各样的情感欲望、机心巧慧，所以事物才产生了变动。《周易略例·明爻通变》曰：
　　夫爻者，何也？言手变者也。变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也；故合散屈伸，与体相乖。形躁好静，质柔爱刚，体与情反，质与愿违。……是故，范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通手昼夜之道而无体，一阴一阳而无穷。非天下之至变，其孰能与于此哉！是故，卦以存时，爻以示变。⑥
　　楼宇烈解释说：“此句意为，由于情欲巧伪而产生变动，这不是万物自然本性的要求。所以事物之变化运动，与其本性是相违背的”。⑦换言之，变化不是事物的常态，不是其本性的体现。动与变化只会产生于“有”的现象界，而作为“无”的本体界则是“寂然大静”的。王弼的这一结论完全是从其“有无”的本体论逻辑中推导出来的。因为任何的“有”，无论是名、形、声、色、味都是有其自身的规定性的，是这个，就不可能是那个，“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。”⑧因为任何形式的“有”都不可能代表“全”，只有作为“万物之宗”的“无”才能包通天地、宗主万物。同样的道理，作为“有”的变化运动也只是限于一隅一时的现象，它不可能周遍一切，《老子指略》云：“夫奔雷之疾犹不足以一时周，御风之行犹不足以一息期。善速在不疾，善至在不行。”⑨《周易略例·明彖》云：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也。动之所以得咸运者，原必无二也。”⑩
　　在王弼的哲学中，“无”是最高的本体，这就逻辑上要求这个“无”是静的，这种静不是与动相对的静，而是“寂然大静”。静是常态，而动是变态。由此，静则排除了时间性，它是超时间的。“无”是事物的根本，任何事情都要返回到这个根本之中，也即是返回到“寂然大静”。《周易·复卦注》曰：
　　复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。(11)
　　楼宇烈校释：“王弼以老解易，观此处注文之意，王弼以虚无、寂静为世界万物之根本。《老子》十六章王弼注说：‘以虚静观其反复。凡有起于虚，动其于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。’……静、默是一切动、语之根本。静、默是绝对的、永恒的；动、语则是相对的、暂时的。”(12)王弼在一个二分的逻辑框架中处理动静论，将动和静对立起来，一方面承认万事万物的时间性存在，同时又通过“返归于无”的过程消解了两者之间的矛盾。不难发现，其中老学的思想成分起了主导性作用。对于弥漫于整个魏晋时期的时间迁逝感来说，这种哲学解答只是起了一个心理上的缓冲作用，并未从根本上解决时间问题。“静”作为无之本体的基本性质，固然不会遭受时间的侵袭。但是，对于当下的现实人生来说，静之本体是高悬在上的，永远无法企及。从世俗的眼光来看，难道这个“静”不是横亘在生命两端的巨大的虚无吗？问题的关键在于，如何在现世、在当下的存在中从“有”反至“无”，从“动”复归“静”？其途径是什么？王弼没有回答这个问题。
　　郭象的动静论不同于王弼，他认为运动变化才是事物存在的常态，是绝对性的，这与他的独化论是一致的。(13)《庄子·齐物论注》曰：“日夜相代，代故以新也。夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而然耳。”成玄英疏：“日昼月夜，轮转循环，更相递代，互为前后。推求根绪，莫知其状者也。……推求日夜，前后难知，起心虞度，不如止息。又重推旦暮，覆察昏明，亦莫测其所由，固不知其端绪。欲明世间万法，虚妄不真，推求生死，即体皆寂。故《老经》云，迎之不见其首，随之而不见其后，理由若此。”(14)天地万物都处于时间流变的过程之中，这是一个自然而然但又无始无终的过程，如果想从中理出一个端绪，那将是徒劳一场。因为万物的背后并没有一个主宰者，一切变化都是变化本身。郭象的独化论就是要否定在现象界之外之上还有一个不变的“无”，在郭象这里，“无”就是没有，是对“有”的否定。关于独化论，前贤已经讨论得甚多，这里不再置喙。我所关注的是，郭象在取消了最高的本体之后是怎样处理动静论问题的，从时间观的角度来看，他对庄子做了哪些新的阐释。
　　二　从“万化”到“独化”
　　在魏晋玄学中，郭象标志着庄子哲学体系的完善和结束。就时间问题来说，郭象基本上不脱离庄子，但又在其基础上发展了很多新意。
　　在庄子哲学中，时间实际上是二分的，一是现象界不断流逝的时间，一是本体界的大时间，亦即“道”。超越时间的途径也就在于与道合一，也即由现象时间转入本体时间。这个本体时间无异于老子的“无”。
　　人生天地之间，若白驹之过郄，忽然而已。（《庄子·知北游》）
　　年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。……物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。（《庄子·秋水》）
　　天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。（《庄子·盗跖》）
　　现实中的一切都是处于变动当中的，对于这种变动的清醒认识根源于人自身的有死性。同时，也正是这种有死性，阻绝了人的知性去认识无限的可能：
　　日夜相代乎前而不知其所萌。（《庄子·齐物论》）
　　日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。（《庄子·德充符》）
　　庄子从宇宙论的角度对这种无限的大时间作了一番探索，《齐物论》云：“有始也者，有未始‘有始也者’，有未始‘有夫未始有始也者’。有有也者，有无也者，有未始‘有无也者’，有未始‘有夫未始有无也者’”。在这里，庄子又一次揭证了知性在时间面前的尴尬，因为，只要一设定时间的开端，理性的逻辑就会自然的追索到开端之前，如此不断的往下追问，实际上就恰恰证明了时间的无限。正因为无限不可捉摸，无法用理性和知识去把握，所以庄子只能以诗性化的语言加以描绘：
　　夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久；长于上古而不为老。（《庄子·大宗师》
　　不难发现，这里的道，就是那个没有始终的、没有古今的绝大时间，是其他一切有限时间的根源。但到郭象这里，作为本源性的“道”的时间不存在了，因为万物之后并没有一个永恒的本体，世界就是“有”的全体。在郭象看来，“道”就是真正的“无”，是不存在的(15)。如此一来，郭象不仅否定了王弼的无本体，也改造了庄子的万化流程，他不仅直接质疑了王弼的“寂然大静”，也不期然的回避了庄子所关注的有限与无限之间的对立。所以，郭象把庄子现象界里的时间作了更为充分的衍说。同样是根源其独化论，因为“有”是自有，生者自生，一切都是自然而生，自然而灭，万物既不从“寂然大静”而来，也不会回到这个大静之中。所以，时间的流变性便是“有”的最根本的特性。郭象《庄子·大宗师注》云：
　　夫无力之力，莫大于变化者也；故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！而世莫之觉，横谓今之所遇可系而在，岂不昧哉！(16)
　　北齐思想家刘昼在《刘子·惜时章》里有一段话，表达了和郭象相近似的时间观念：“夫停灯于缸，先焰非后焰，而明者不能见；藏山于泽，今形非昨形，而智者不能知。何者，火则时时灭，山则时时移。”(17)这里的“藏山于泽”，显然也是典出庄子，或是直接从郭象这里得到启示也说不定。但有一点可以肯定，那种大化贸迁、瞬息移改的时间意识在六朝人的观念中已经是很普遍了。这种观念从庄子那里发源，中经屈原、阮籍，到郭象这里形成了新的理论高峰。郭象一方面完善了庄子的时间理念，同时又显示出新的时间意识的端倪。庄子的时间是消除了久暂对待的大绵延，他通过“游”的方式来体验时间，因此，这种体验方式是与时间的进程完全同一的。而郭象在讲“任化”、“冥合”的同时，将“独化”之“化”放到了一个绝对的位置，今形非昨形，今我非向我，万物瞬间变化，交臂而失。在郭象这里，时间的结构已经悄悄发生了变化，在绵延时间的流行中，出现了无数的瞬息时间点，换言之，郭象是在用瞬间切割绵延。但是，必须指出的是，在郭象这里，这种瞬息时间还只是一点萌芽而已，和东晋佛玄合流以后的时间空观还是有很大差别的。
　　郭象对庄子时间的改造不仅表现在以瞬间切割绵延这一方面，同时还体现在其对“齐物”的理解上。
　　庄子所谓齐物，是要消除万物之间的差别，取消贤愚、美丑、大小、是非、彼此的对立。这个“齐”的过程根源于对道的认识。也即是说，“道”是这个世界最本真的存在方式，是最实在的看世界的眼光。所谓“道通为一”，就是强调了“道”的这种遍在性。那么，问题是，“道”为什么能够取消万物之间的差别相，为什么能成为“一”，其依据何在？最明显的或许也是最根本的是，“道”显示了一种时间性存在的事实。因为，只有在时间中，万物之间的差别才能够最终泯灭，才能够通而为一。这里的时间不是指事物存在所能持续的时间长短，（比如朝菌蟪蛄不知晦朔，而冥灵大椿却寿达千年。这实际上是空间化、数量化的时间。）而是指万物存在的有限性和变化性。《庄子·秋水》云：“道无始终，物有死生，不恃其成；一虚一满，不位其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将白化。”对于“道”而言，终始、古今这些概念设定都是没有意义的，“道”只是无时无刻不在流动迁转的过程而已。因此，真正与道冥一的人，就不会执着于古今终始的差异，不会汲汲于世俗所谓的高下长短的分别。或许，日本学者福永光司的观点能帮助理解这个问题：“万物于道是齐一的这种真理，只要仔细观察一切存在于这个世界的变化流转形相，就可以更加明白了。包括人们在内的一切存在不断地在变化流转，它的变化流转在无限度地展开下去。所谓万物自在白化就是这个，道是用来表示这种在无限度地展开的自生自化的变化的流转本身的暂定话语而已（流转也是一种比喻表现。）”(18)
　　然而，吊诡的是，庄子的齐一（齐万物、齐物我，齐生死）恰恰是通过时间空间上的不齐来实现的。庄子通过有限与无限的尖锐对立，使得人们执着于一己的差别变得毫无意义。在《逍遥游》中，庄子首先就通过寓言的方式设定了一个至高至远的视角：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。……‘鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。’”从这个高度来俯瞰人间，什么差别都没有意义了。正如福永光司所分析的：“在他面前展开着无此之上地大的，不，是用大的话语也不可能形容的至大世界。而这个至大世界，有着无限空间和无穷时间，能将高耸着的山和洋洋地荡漾着的海，不，也能将这个地上的世界全部化为似有似无的点，能将百年的岁数和千年的历史，或将人类所有的一切历史的时间化为一瞬的悠然无限世界，也能使人们的一切经营等于无，也能使人类一切狡智沉于无底深渊。”(19)可见，庄子在《逍遥游》中预设的这个视角既是空间的，也是时间的。将其放在《齐物论》之前，不能说没有其内在的理路。从宇宙万化的绝大时间来看，包括人生在内的一切事物都是没有差别的。在庄子这里，时间是广袤无边、无始无终的大绵延，这种极大的时间始终都横亘在那里，成为他判断事物的最后依秉。需要说明的是，这不是完全的静点时间，而是万化流转本身，在这个流程中，任何事物既是它又不是它，处于静与变的平衡张力之中。
　　郭象似乎也在去差别，泯对待，但他所用的方法有别于庄子。在庄子，万物之间的差异是通过以极大的时间和空间加以反观的方式消除的。在郭象，则是充分发掘作为个体之物自身的本性来消除差别的。但同时，这些个体的事物又时刻处于流变当中的，而且流变这一事实本身又得到了进一步的强化。由此，不难发现，郭象实际上是将“齐物”和“时间流变”这两个问题分开了。也即是说，在庄子那里，“万物齐一”与“时间流变”之间具有某种逻辑关联，但到郭象的独化论中，这两个问题之间的逻辑关系解除了，万物各安其性，自然而生，自然而化，万物均有其自性，并无价值上的高下优劣，因此也没有差别。但是，这种差别的消融并不是因为其有共同的时间性存在，尽管万物同时处于“变化日新”的过程之中。从这里，也可以看出玄学在趋近完善时为调合名教与自然所作的理论努力。
　　“齐物”虽是认识论方面的功夫，但与价值论有着紧密的关联。庄子虽说是在理想与现实之间挣扎，但其主导性的立场是不难发现的。这种立场表现于其“神人、至人”的理想人格，表现于“心斋”、“坐忘”的心理功夫，表现于其对有限无限之间对立的总体解决方略。所以，在庄子哲学中，始终存在着一种至大无外的宇宙视域，并且时刻左右着其对待万物的态度。郭象的理论目标是要将名教与自然调合为一体，庙堂即山林，既可游外，也可弘内。所以，“神人”也即“圣人”，但这里的神人已经不是“藐姑射之山”上的神仙了，而是能够做到自然无为的帝王。从这里可以看出，郭象的“各安其性”有着逻辑上的可逆性，它既可以消融万事万物之间的差别，同时也恰恰是保留和维护了这一差别。正是基于此，在郭象的体系中，那种整体性的宇宙视域并不突出，在郭象看来，并不存在作为最后本体的所谓“道”，宇宙只是万有的全体。因此，庄子的“万化”（道体时间）便为郭象的“独化”所代替。
　　三　生死之论的时间析解
　　法国当代哲学家勒维纳斯这样描述死亡：死亡是“向着陌生出发，毫不复返的出发，‘不留下地址的’出发。”(20)他认为，在时间的持续中，死亡是一个点，“对于这一点，时间维系着它的整个耐心，这是一种拒绝它的等待意向性的等待。”(21)而从时间的维度来关注死亡，并不意味着是“向死而生”，在他看来，直面虚无的“向死而生”恰恰是没有将死亡放到时间当中来。(22)要洞达生死的时间意义并非易事，在魏晋哲学家中，对生死问题的关注最为突出的是郭象。
　　郭象的生死观表现于《庄子注》中，从其生死本质观、生死价值观、生死解脱论等方面来看，郭象基本上类同于庄子。《庄子·养生主》：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”郭象注曰：
　　夫哀乐生于失得者也。今玄通合变之士，无时而不安，无顺而不处，冥然与造化为一，则无往而非我矣，将何得何失，孰死孰生哉！故任其所受，而哀乐无所错其间矣。(23)
　　生是获得时机，死是顺应大化，这一切都是这个独一无二的“我”来承当，不管外在世界怎么变化，我还是我，任何人都代替不了。所以，对于这个“我”来说，没有什么得失，而哀乐情绪也就无从得入了。成玄英疏：“安于生时，则不厌于生；处于死顺，则不恶于死。千变万化，未始非吾，所适斯适，故忧乐无错其怀矣。”(24)在庄子看来，生与死都是道的变化形式，气聚而生，气散而死，二者之间并没有差别。同时，超越世俗的眼光，将生死与大道冥通为一，这种思维本身就是时间性的。如果执着于一端，生与死、成与毁都是湛然分明的，这种不可融合的分别根源于对世界作静止的逻辑判断。但是，“如于从无始起至无终为止的至大变化的流转全体中，将它们做动的，变化的捕捉的立场，生与死已经不是对立的，同样，成与毁，存与亡也不是对立的。于是，万物就是，方生方死。”(25)在齐同生死这一点上，郭象和庄子是站在同一高度的。只是，两者的视角并不一样。郭象从其独化论出发论说生死，却是另外一种意味：其《齐物论注》谓：
　　夫生死之变，犹春秋冬夏四时行耳。故死生之状虽异，其于各安所遇，一也。今生者方自谓生为生，而死者方自谓生为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。(26)
　　在郭象看来，生死都是各自独立的事情，都有其自性，有其内在的规定性。对于生者来说，死即是死，是虚无，而生才是“有”；但对于死者来说，唯有死才是得其自性，是“有”，而生反而是所谓的“死”了，也即是“无”。反过来也是如此，这样一来，生死各安其性，并无本质上的区别。所以，没有必要乐生恶死，以分别的眼光来看待生死。这个让人折磨神经的问题就这样被郭象的独化论释解得了无痕迹，其中似乎有点诡辩论的意味。对于一个“思者”来说，仅仅在学理层达到逻辑的周密圆融并不困难。但是，即便如此，他也不可能不因为情感的渗入而有所慨叹：《庄子·德充符注》：“人虽日变，然死生之变，变之大者也。”成疏：“夫山舟潜遁，薪指迁流，虽复万境皆然，而死生最大。”(27)不难推知，老庄以及后世玄学家们所说的一切生死大论并不能作为他们真正外于生死的有力注脚。事实上是，言说一方面是理性的求解，另一方面也是内心焦虑的释放。往昔的贤哲之所以不停的发问求解，原因不外乎此。就这个“我”来说，世间的一切变化，都不会大过生死之变，因为，生死之变是一切外在变化在“我”之时间中敞开的先决条件。换句话说，草木荣枯、日蚀月亏等现象之所以能够让人为之动情伤神，就是因为这些现象蕴藏并预示了人的生死变化之“几”，它一点一点地提示处于时间当中的人：生与死不是生命的两个端点，而是生命过程的全部，它散布在生命中的每一个边边角角。因此，生命在任何地方都有可能断裂。
　　循着这个思路去理解，或许更容易接近那个真实完整的郭象。西晋是文人的时间意识最为敏感的时期，这一点，只要看看陆机、潘岳、张华等人的诗作就不难发现了。事实上，郭象也流露出对时间迁逝的无奈，《庄子·德充符注》谓：
　　夫命行事变，不舍昼夜，推之不去，留之不停。故才全者，随所遇而任之。夫始非知之所规，而故非情之所留。是以知命之必行，事之必变者，岂于终规始，在新恋故哉？虽有至知而弗能规也。逝者之往，吾柰之何哉！(28)
　　成疏：“夫命行事变，其速如驰；代谢迁流，不舍昼夜。一前一后，反覆循环，虽有至知，不能测度，岂复在新恋故，在终规始哉？盖不然也。唯当随变任化，则无往而不逍遥也。”(29)生命就是这样敞开其时间的本性，不为智识所规，不为情感所留。对于生命来说，每一个瞬刻既是抛弃，同时又是接纳，既是它又不是它。同这个时期的诗人相比，郭象对时间的体验要理性得多，也洞达得多。可以说，在佛学空观真正进入到文人的意识领域之前，郭象的时间观是最具代表性的，他不仅以理论的形式总结了自汉末以来文人对时间迁逝的集体性咏叹，而且以超前的理论眼光透析了时间的本相，并将时间迁逝的问题有效地引入到生死解脱的本体求证中来，从这一点来说，郭象确实是引领了整个时代。
　　庄子也非常清楚时间流变之速、物事变化之快，这是“道”的本质所决定的，因为“道”不是别的，就是无始无终、瞬刻流转的变化本身。在庄子这里，时间仍然保持着一种客观的绵延性，那种瞬点性的时间并不明显。但到郭象，时间的流逝性和迁改性得到了理论上的强化，这种强化的结果就是时间的绵延性被遮断，前后之间没有联系。《齐物论注》：
　　夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉！方为此则不知彼，梦为胡蝶是也。取之于人，则一生之中，今不知后，丽姬是也。而愚者窃窃然自以为知生之可乐，死之可苦，未闻物化之谓也。(30)
　　成疏：“夫新新变化，物物迁流，譬彼穷指，方兹交臂。是以周蝶觉梦，俄顷之间，后不知前，此不知彼。而何为当生虑死，妄起忧悲！故知生死往来，物理之变化也。”(31)人的生死犹如梦觉，梦为彼时，觉为此时，梦有梦时的悲欢，觉有觉时的苦乐，两个时段并不混淆。既然前后彼此互不相通，那又何必乐生哀死呢？事实上，死了的人是不怕死的，“怕死”只有对生的人来说才有意义。而“怕”又总是对将来某一事物的怕（“过去”很少为“怕”提供材料，倒是常常成为“怀念”的理想境地。），因此，从心理学角度看，“怕”实际上就是意识先行到将来时间当中的结果。俗语说，“车到山前必有路”，这句话之所以能起到宽心的作用，关键就在于它能使说者和听者的心从将来时间中撤退到当下，此即庄子所谓的“安时”。把握当下的时间，既不以新恋故，也不忧患将来，把自己完完全全的投入到时间之流中，这便是“顺时安命”。郭象对生死的这种时间性析解，确实有利于缓解人们对死亡的恐惧心理。
　　在郭象的哲学中，尽管时间加快了流变的步伐，也出现了前后互不相通的情形。但是，它并没有发展成为佛学空观意义上的“前后际断”的瞬点时间。郭象着眼的是时间的“日新”之功，《庄子·养生主》云：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”郭象注曰：
　　夫时不再来，今不一停，故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续；前火非后火，故为薪而火传，火传而命续，由乎养得其极也，世岂知其尽而更生哉！(32)
　　成疏：“夫迷狂之徒，役情执固。岂知新新不住，念念迁流，昨日之我，于今已尽，今日之我，更生于后耶！”(33)在郭象看来，时间虽是瞬刻即迁，难以挽留。但时间同时也有更生的功能，这是这种时时更新的本性，使得我们能够随之一同跃入将来。
　　说明：该文属2008年江西省高校人文社会科学规划项目——《中国古代诗学时间研究》的阶段性成果之一，编号：WX0809；同时获江西师大博士启动基金项目资助，编号：1819
　　注释：
　　①动静论并不等于时间观，这是哲学中的两个不同的理论问题。动静论根源于本体论，是本体论的逻辑展开，它讨论的是宇宙万物的存在方式，具体来说是事物的运动变化问题。而运动变化总是处于时间当中的，或者说，事物的运动变化本身就体现为时间。所以，动静论和时间观是紧密关联在一起的，在魏晋玄学中，动静论是一个非常重要的问题，我们可以从中引申出相应的时间观念。或者也可以这样理解，动静论是魏晋时期的哲学精英在面对时间迁逝的残酷事实时所作的一个理论性回答。在中国哲学中，动静还是一个人生论中的重要问题。儒墨主动，道家主静，宋明道学中，大多都讲动静合一，清代王夫之则主动。参张岱年：《中国哲学大纲·人生论》，《张岱年全集》，河北人民出版社，1996年版，第465页。
　　②许抗生：《三国两晋玄佛道简论》，齐鲁书社1991年版，第140页。
　　③④⑤⑥⑦楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第276、604、464～465、597～598、598页。
　　⑧王弼：《老子指略》，楼宇烈：《王弼集校释》，第195页。
　　⑨楼宇烈：《王弼集校释》，第195页。
　　⑩同上，第591页。楼宇烈校释：“‘一’，就卦而言，指其中起主导作用之一爻；泛言之，则指绝对静止之本体。《易系辞下》说：‘天下之动，贞夫一者也。’王弼以老子思想释易，《老子》三十九章王弼注：‘一，数之始，而动之极也。’二十六章：‘静为躁君’，王弼注：‘不动者制动，……静必为躁君。’又，《恒卦》上六注：‘静为躁君，安为动主’。所以王弼认为静是绝对的，是用以正动的。”见《王弼集校释》第592～593页。
　　(11)(12)楼宇烈：《王弼集校释》，第336～337、340页。
　　(13)参汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京大学出版社2000年版，第262页。
　　(14)郭庆藩：《庄子集释》第一辑，第55页。
　　(15)(16)参汤一介：《郭象与魏晋玄学》，第177、177页。
　　(17)傅亚庶撰：《刘子校释》，中华书局1998年版，第503页。
　　(18)(19)〔日〕福永光司：《古代中国存在主义——庄子》，李君奭译，台北专心企业有限公司出版社，民国67年，第122、129页。
　　(20)〔法〕艾玛纽埃尔·勒维纳斯：《上帝·死亡和时间》，余中先译，北京三联书店1997年版，第4页。
　　(21)(22)《上帝·死亡和时间》，第2、2页。
　　(23)(24)(25)(26)郭庆藩：《庄子集释》第一辑，第129、129、67、189页。
　　(27)〔日〕福永光司：《古代中国存在主义——庄子》，第125页。
　　(28)(29)(30)(31)(32)(33)郭庆藩：《庄子集释》第一辑，第213、213、113、114、130、130页。
人文杂志西安46～52B5中国哲学詹冬华/许蔚20082008
魏晋玄学/郭象/时间意识/瞬间/绵延
在魏晋玄学中，郭象对时间问题的思考很有代表性。他不仅以理论的形式总结了自汉末以来文人对时间迁逝的集体性咏叹，而且以超前的理论眼光透析了时间的本相，并将时间迁逝的问题有效地引入到生死解脱的本体求证中来。更关键的是，郭象进一步加快了庄子世界中的自然万化流程，并以无数的瞬间点来切割绵延。尽管这种瞬点时间观念只是一些萌芽，但为以后佛禅的时间空观思想入主中土提供了一个很好的理论平台。
作者：人文杂志西安46～52B5中国哲学詹冬华/许蔚20082008
魏晋玄学/郭象/时间意识/瞬间/绵延

网载 2013-09-10 21:37:51

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