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　　［中图分类号］B82　［文献标识码］A　［文章编号］1000—5420（2006）06—0107—09
　　一、伦理实体：概念和形态
　　“伦理实体”是道德形而上学体系中最基本但又最缺乏深入研究的重要概念之一。本文讨论的理论起点是：伦理实体具有诸具体形态，是由诸形态辩证发展所形成的有机体系。
　　如果要进行学术资源方面的某种追溯，那么，一个显而易见的事实是，在关于伦理实体的研究中，最先系统地提出、也是影响最大和最深远的是黑格尔的伦理实体理论。这里以黑格尔关于伦理实体的理论为分析框架，探讨伦理实体的诸形态及其辩证运动，以及它们所内在的伦理—道德悖论。
　　以黑格尔关于伦理实体的理论为分析框架，不可回避的学术难题，就是他在《精神现象学》和《法哲学原理》中对于伦理实体的形态及其结构的不同提法。在《精神现象学》中，他事实上以家庭与民族作为伦理实体的基本结构，前者遵循神的规律，后者遵循人的规律；而在《法哲学原理》中，他却又明白无误地将家庭、市民社会、国家作为伦理实体的结构，并对它们分别论述。这种状况很容易让人莫衷一是，进而对这种理论的源头产生怀疑和质疑。
　　事实上，上述两种提法在黑格尔的体系和思想发展中是统一的。《法哲学原理》较之《精神现象学》在关于伦理实体的理论方面虽有所深入，但基本的方面是一致的，一致的基础就是关于“伦理”和“实体”，以及二者结合所形成的“伦理实体”的概念规定。伦理的本性是普遍，是具有现实性的普遍，“伦理是一种本性上普遍的东西”；实体则是由精神所实现的“单一物与普遍物的统一”，因而伦理实体的真谛和核心，就是一种具有普遍性的现实精神。所以，在《法哲学原理》中，黑格尔事实上也是将家庭与民族作为伦理实体的两种最基本的形态，这一结论的学术根据之一，就是他在该书对伦理实体作出家庭、市民社会、国家三分之前那个具有方法论意义一节（第156节）中的话：“伦理性的实体包含着同自己概念合一的自为地存在的自我意识，它是家庭和民族的现实精神。”[1](P173) 这段话的简单表述就是：伦理实体是家庭和民族的现实精神。据此反推，家庭与民族就应当是两种最基本的伦理性实体，这一结论与《精神现象学》中的观点一致。那么，为什么要明确地提出三种结构的理论呢？下一节（第157节）开头的话对此作了解释和诠释：“这一理念的概念只能作为精神，作为认识自己的东西和现实的东西而存在，因为它是它本身的客观化和通过它各个环节的形式的一种运动。”[1](P173) 伦理性的实体，既是家庭与民族的现实精神，又是这种精神的客观化和运动的诸环节。于是，家庭、市民社会、国家，就是家庭、民族的现实精神或伦理精神客观化和运动的诸环节。由于在作为伦理性实体的现实精神的家庭与民族的结构，和作为伦理性实体的客观化和运动诸环节的家庭、市民社会、国家的结构中，家庭是共同的，所以，市民社会和国家可以看作是民族的现实精神的客观化和运动的两个环节。
　　经过这样的辩证分析和综合，黑格尔在《精神现象学》和《法哲学原理》中关于伦理实体形态及其结构的两种提法便统一起来。这同时也意味着，本文是在伦理精神的客观化和运动的诸环节的意义上，将家庭、市民社会、国家作为伦理实体的诸形态及其辩证运动的过程进行讨论和考察。
　　二、直接的或自然的伦理实体——家庭
　　关于家庭，首先可以也是必须进行的学术确认是：它是一个自然的伦理实体，是“直接的或自然的伦理精神”。进行这一确认要探讨的问题是：（1）家庭为何是一个伦理实体？（2）家庭是如何成为自然的伦理实体，并成为伦理实体的辩证结构和辩证运动的起点的？
　　家庭为何是一个伦理实体的问题与它和伦理在概念上的一致性相关。当从法哲学的意义上即从意志出发考察伦理时，黑格尔认为：“伦理是在它的概念中的意志和单个人的意志即主观意志的统一。”[1](P43) 当从现象学即意识的意义上考察伦理时，黑格尔认为：“伦理是一种本性上普遍的东西。”[2](P8) 这两种观点是一致的，这种一致性就是：伦理是一种普遍性。家庭之所以成为伦理实体，就是因为它具有并且体现了这种普遍性。当然，现象学的体现与法哲学的体现是“理一分殊”的。在现象学意义上理解家庭作为伦理实体的普遍性本性的关键是：“必须把伦理设定为个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系，这样，个别家庭成员的行动和现实才能以家庭为其目的和内容。”[2](P9) 在法哲学的意义上理解的家庭作为伦理实体的普遍性在于：“在这里，个人把他冷酷无情的人格扬弃了，他连同他的意识是处于一个整体之中。”[1](P43) 家庭因为是一种普遍性，或者是伦理精神的普遍性，所以是一种伦理实体。
　　那么，家庭为什么、又如何成为一个“直接的或自然的”伦理实体或伦理精神的呢？根本的原因在于，在家庭中，伦理的普遍性采取了自然的形式，这种自然的形式有二：一是爱；二是感觉。“伦理的最初定在又是某种自然的东西，它采取爱和感觉的形式，这就是家庭。”[1](P43) 于是，需要追究的问题便是：爱为何就是伦理的或普遍的？家庭中的爱为何就是直接的和自然的？
　　“爱”与“感觉”在家庭伦理精神中不仅是同一的，而且是家庭之作为自然伦理实体的两个最重要的特质和条件。“作为精神的直接实体性的家庭，以爱为其规定，而爱是精神对自身统一的感觉。”[1](P175) 家庭以“爱”为规定，所以它是伦理的，是伦理的实体；但“爱”只是感觉，而且家庭中的爱是直接的，所以家庭是直接的或自然的伦理精神与伦理实体。需要在理论上论证的是：为什么以“爱”为规定就能使家庭成为伦理实体？或者说，“爱”为何能造就伦理实体？换句话说，“爱”为何是伦理实体形成的必要条件？
　　最重要的原因在于“爱”的文化品质和概念本质。“爱”的概念规定性是什么？黑格尔认为：“所谓爱，一般说来，就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来；相反，我只有抛弃我独立的存在，并且知道自己是同另一个人以及别一个人同自己之间的统一，才能获得我的自我意识。”[1](P175) “爱”的本质规定就是自我与他人的统一，就是“不独立”，就是在自我与他人的统一中获得和确证自己。于是，“爱”就有了这样的文化品质：扬弃个别性，即个体抽象的独立性，将自我投掷到与他人不可分离的关联中，形成自己与他人统一、并皈依实体的“悲怆情愫”，其不可避免的结果就是整体性的建立。所以，“爱”有两个环节：“爱的第一个环节，就是我不欲成为独立的、孤单的人，我如果是这样的人，就会觉得自己残缺不全。至于第二个环节是，我在别一个人身上找到了自己，即获得了他人对自己的承认，而别一个人反过来对我亦同。”[1](P175) “爱”的第一个环节是“不独立”；“爱”的第二个环节是在“别一个人身上找到自己”。第一个环节是否定性的，即对个别性的否定与扬弃；第二个环节是肯定性的，即在他人身上确证自己。否定与肯定的结合，就是否定之否定，即伦理实体或伦理的实体性的建立。
　　但是，由“爱”所建立的伦理的实体性有其特殊性，这就是直接性或自然性，因为“爱”从根本上说只是“感觉”。“爱是感觉，即具有自然形式的伦理。”这种感觉本质上是一种情绪，也是一种情感。“在家庭中，人们的情绪就是意识到自己是在这种统一中，即在自在自为地存在的实质中的个体性，从而使自己在其中不是一个独立的人，而成为一个成员。”[1](P175) “爱”所建立的统一性，是通过感觉、通过情绪完成的，这就使家庭的同一性或实体性与国家的实体性有了本质的区分。按照黑格尔的观点，国家的同一性不是靠感觉，而是靠理性建立的，在国家中意识到的统一是法律，而法律的内容必须符合理性，并且转化为人们自觉的自我意识。但是，正因为家庭的同一性建立在感觉和情感之上，所以它的实体性才是本性上不可颠覆的。“爱是感觉，是一种主观性的东西，对于这种主观的东西，统一无能为力。”[1](P176)
　　这里，便提出一个学术问题：伦理学和道德哲学的起点是什么？如果将伦理与道德的概念相区分，如果认定伦理是一种普遍性和实体性，那么，伦理的历史起点就应当是家庭。家庭作为直接的或自然的伦理精神与伦理实体，是伦理的历史起点。伦理的逻辑起点是什么？就是爱。爱扬弃个别性，造就统一性和实体性。所以，伦理学与道德哲学应当以家庭与爱为伦理的历史与逻辑起点。问题在于，无论是家庭还是家庭中的爱，都是有局限的，因为它们建立在感觉基础上，是自然的，因而伦理学与道德哲学又必须扬弃超越家庭和家庭中的爱。爱并不是像恩格斯批评的费尔巴哈所认为的那样，是一种创造道德的天才，但它却是缔造伦理和伦理实体的基础。现代性将伦理建立在理性基础之上，于是误区与悲剧便由此发生。理性的逻辑是“我就是我”，“爱”的逻辑是“我不是我，而是与别人的统一体中的我”。正因为如此，中西方道德哲学和伦理精神才都以“爱”或“爱人”为逻辑起点，只是爱的概念规定及其文化品质具有不同的民族内涵，在中国是“亲亲仁民”的仁爱，在西方是博爱。试图将伦理建立在理性基础之上，在逻辑上根本无法建立伦理性的统一体，由此出发，任何建构伦理的努力都无异于缘木求鱼。而且，即使假设伦理应当是理性的，它最后的根据也难以完全是理性的，因为，形而上学及其体系的一个根本法则是：理性建立在非理性的基础之上。正像人们已经发现的那样，近代理性主义的始祖笛卡尔最后也只能将他的理性主义大厦建立在非理性的基地上，他的形而上学体系的起点是“我思故我在”。套用现代西方哲学的一个话语，可以作出这样的妄断：任何试图以纯粹理性为基础建立伦理和伦理体系的努力，都将注定失败，已经失败，并将继续失败。
　　但是，家庭作为伦理实体，本身并不具有先验的和绝对的伦理合理性与道德合理性。也许作为自然的伦理精神，它在伦理上是神圣的，也具有一定的现实性，但是，现实的并不就是合理的，或者说并不就是完全合理的，在道德方面尤其如此。毋宁说，对家庭伦理实体来说，内在的伦理—道德悖论同样是直接的和自然的，在这个伦理的实体中隐藏着成为不道德个体的直接的和巨大的风险。
　　黑格尔这样描述家庭伦理实体的先验缺陷：“家庭，作为无意识的、尚属内在的概念，与概念的有意识的现实相对立，作为民族的现实元素，与民族本身相对立，作为直接的伦理的存在，与通过争取普遍目的的劳动以建立和保持其自身的那种伦理相对立，——家庭的守护神与普遍精神相对立。”[2](P8) 在家庭中，至少存在三种或者在三个方面存在由伦理的实体沦为不道德个体的可能。
　　可能性一：家庭伦理实体的直接性或自然性以感觉和情绪为基础，因而其行为具有非理性甚至反理性的本性。家庭的绝对逻辑是情感逻辑，伦理的自然同一体必须以情感为基础，理性的伦理体系在源头上也必定是非理性的。但是，作为实体的行为，必须具有一定的理性内涵或在一定程度上受理性指导。在家庭中，内在着一个理性与非理性的悖论：必须以非理性的爱扬弃家庭成员的个别性，家庭的伦理同一性才能形成，因而家庭伦理实体本质上是非理性的甚至反理性的；但是，如果家庭作为实体的行为，以及家庭成员的行为都是非理性或反理性的，那么，家庭伦理实体就会丧失其合理性。前者造就了家庭伦理实体的自然性与直接性，后者又会导致家庭伦理实体作为“整个个体”的非道德性。在中国伦理思想史上，孔夫子“父为子隐，子为父隐，直在其中”的论断，就是家庭实体的伦理—道德悖论的典型体现。“父为子隐，子为父隐”，“直”在何处？“直”在伦理，如果亲亲之间不是“互隐”，而是互揭，那么可想而知，家庭作为伦理实体将不复存在，至少丧失了它的伦理实体的直接性和自然性。在亲亲之间具有理性的中介，而不是以非理性的爱建立其自然同一性。正是在这个意义上，现在不少学者呼吁重新评价“亲亲互隐”的伦理价值。但是，“父为子隐，子为父隐”在伦理上的“直”，却无疑是道德上的“曲”或“谬”，亲亲互隐的结果必然使家庭成为不道德的个体。于是，家庭伦理实体一开始同样“直接”或“自然”地处于伦理—道德悖论当中。
　　可能性二：家庭这个自然的伦理实体与更高级的伦理实体之间存在矛盾和对立，家庭伦理实体的直接性往往与更高级的伦理实体处于紧张和冲突的状态之中，并因此影响它的道德合理性。家庭是民族伦理实体的元素，但家庭遵循神的规律，民族遵循人的规律，它既然诉诸爱的直接性和感觉的质朴性，那么就可能阻碍神的规律向人的规律的运动。因此，在具有强大家族传统的文化（比如中国文化）中，家庭成员与社会公民的矛盾不仅是一种传统性，而且也往往是走向现代化的一种阻滞力，矛盾的主要方面就是家庭成员的意识很难成长为健全的社会公民的意识和精神。于是，家庭这个伦理的策源地，便很可能成为道德的“百慕大三角”。“因为一个人只有作为公民才是现实的和有实体的，所以如果他不是一个公民而是属于家庭的，他就仅仅只是一个非现实的无实体的阴影。”[2](P10)
　　可能性三：家庭不仅在伦理实体的体系中是一种个别性，而且可能固守自己的实体个别性，由此走向不合理性与不道德。正如黑格尔所言：“这个（家庭）整体的行动所具有的有意识的目的，就其只关涉这个整体自身而言，它本身仍然是个别的东西。”[2](P9) 家庭一旦形成并成为传统，很可能成为一种文化堡垒，这个文化堡垒的重要品性就是只关涉并且固守自身的整体。美国社会学家福山曾经仔细考察过中国家族制度与家族传统对现代企业发展的影响，他断言：“要了解中国经济社会的本质，先决条件是需了解家庭在中国文化里所扮演的角色，这也能帮助我们了解今天世界上其他家族特性强烈的社会。”[3](P100) 福山发现，强大的家族主义传统给中国经济带来了诸多负面的影响：“强势的家族主义、子嗣平分家产的制度、缺乏领养家族外成员的机制，加上对外人的极度不信任，塑造了传统中国人特有的经济行为模式，这在当今的台湾和香港工商文化里，都可以获得多方面的印证。”[3](P107) 多少年来，人们一直在反思和批判家族主义传统对中国经济社会发展的影响，它的影响的两面性，事实上在很大程度上根源于家庭伦理实体的伦理—道德悖论。
　　三、过渡的或否定性的伦理实体——市民社会
　　市民社会是伦理实体辩证发展的第二个环节。市民社会是一个十分复杂、至今仍聚讼未休的理论难题。这里考察的重点是作为伦理实体的市民社会，或作为伦理实体的过渡性结构的市民社会，以及市民社会所暗含的伦理—道德悖论。
　　对市民社会进行概念规定和理论根据的确认是一项浩繁而困难的工作。我们将讨论建立在三个前提之下：第一，以黑格尔的市民社会理论为基本学术资源；第二，市民社会是一个比较性乃至过渡性的概念；第三，在道德哲学的意义上对市民社会进行分析和把握。
　　正如查尔斯·泰勒所断言的那样，当下所要复兴的市民社会的理念，“并不是那个使用了数个世纪的、与‘政治社会’具有相同含义的古老概念，而是体现在黑格尔哲学之中的一个比较性概念。此一意义上的市民社会与国家相对，并且部分独立于国家。它包括了那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活领域。”[4] 根据这一观点，现代所讨论的市民社会就是黑格尔哲学中的概念，或者说它的概念根据和学术资源是黑格尔哲学，而且它是一个比较性尤其是相对于国家的比较性概念。市民社会概念中最值得重视的是它的道德哲学意蕴，这个概念“既具有社会学和历史学的意图还具有道德和哲学的蕴含，既是指高度概括的结构又是指极为具体的结构，既是设域于国家与社会之间的三分观念又是置国家与社会相对抗的二分观念。”[5] 以上三个前提是统一的，因为黑格尔正是在道德哲学意义上，主要在“家庭—市民社会—国家”的结构系统中讨论市民社会的问题。
　　市民社会的伦理实体是作为自然伦理实体自我否定的必然结果。按照黑格尔的观点，原初的自然家庭因子女经教育成长为成年人而在伦理上解体，儿子成为家长，女儿成为人妻，“自然而然地和本质地通过人格的原则分成多数家庭”，这些家庭“相互见外地对待着”。众多家庭的扩大便成为民族。家庭之作为伦理实体，是因为在它的概念中就存在着伦理的普遍性或伦理的精神，家庭成员自然地处于这个统一体中，因而家庭关系本质上不是家庭成员之间的关系，乃至不是家庭成员之间爱的关系，而是个别成员与作为普遍物存在的家庭实体之间的关系。但是，也正因为如此，在家庭中也同样“自然”地存在内在否定因素，这就是家庭成员的个别性与家庭的实体普遍性、或特殊性与普遍性之间的矛盾。随着子女的成长，这种内在否定性得到发展，虽然家庭的伦理普遍性基础仍然存在，但家庭成员只有在他们的反思中作为其形式的特殊性假象地映现出来。这种在反思中才能存在和映现的伦理普遍性不仅是一种假象，而且显示为自然伦理的丧失，但这种反思关系以及在反思中把握伦理普遍性的方式，却成为向另一种伦理性或实体普遍性过渡的中介，它构成伦理性东西的现象世界，这就是市民社会。就是说，在家庭的分裂和自我否定过程中所造就的在反思中把握伦理普遍性的那种精神，就是市民社会产生的中介和基础，市民社会就是在反思中把握普遍性的那种精神的现象形态。正因为如此，市民社会与家庭间存在着深刻的关联，市民社会才成为伦理实体的一种形态，即家庭伦理实体的否定形态或伦理实体的现象形态。“这种反思关系首先显示为伦理性的丧失，换句话说，由于伦理作为本质必然假象地映现出来，所以这一反思关系就构成了伦理性的东西的现象界——市民社会。”[1](P195) 市民社会的伦理精神，正是从家庭的分裂或家庭伦理精神的自我否定中孕育出来的。
　　比较难以理解但又必须注意的问题是：市民社会不仅是伦理和伦理性的现象，而且在市民社会中，伦理的本质“必然假象地映现出来”。因为，家庭的最初规定者和出发点是它的实体性和普遍性，而市民社会的最初规定者和出发点则是自我的个体性和个别家庭的特殊性。“这里，普遍性是以特殊性独立性为出发点，从这一观点看，伦理看来是丧失了，因为对意识来说，最初的东西、神的东西和义务的渊源，正是家庭的同一性。”[1](P196) 由于“单一物”或“特殊物”成为最初的规定者，因而从表面上看伦理性或伦理的普遍性是被扬弃了。然而，市民社会中存在的这种意识只是一种假象，因为当自我执着于自己的特殊性时，普遍性和普遍物仍然是最初的本质，自我的意识和行为依然受这种普遍性支配。正是在这个意义上，市民社会是一个伦理实体。
　　市民社会有两个基本原则，这两个原则构成市民社会的伦理—道德悖论，这就是特殊的目的与普遍的形式。目的的特殊性是市民社会的第一个原则。“具体的人作为特殊的人本身就是目的；作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说，他是市民社会的一个原则。”形式的普遍性是市民社会的第二个原则。“但是特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的，所以每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足。这一普遍性的形式是市民社会的另一个原则。”[1](P197) 这两个原则简单地说就是：在市民社会中，每个人都以个人尤其是以个人的利益为目的和出发点，但是个人利益又必须以他人以及普遍的形式为中介才能得到满足。个人与个人利益是目的，他人与普遍形式是中介或手段，于是，在市民社会的伦理实体中，必然隐藏着巨大而深刻的道德风险。
　　市民社会两个原则中的目的—手段、特殊性—普遍性矛盾，本身就是一个伦理—道德悖论。在市民社会中，形式的原则是伦理的，或者说伦理的普遍性只是一种形式的普遍性；目的的原则是道德的，道德的出发点或目的是个体的私利，因而它又是非道德的，甚至具有不道德的倾向和可能性。伦理的形式与非道德的目的，这就是市民社会伦理实体的基本悖论。虽然这一悖论作为西方道德哲学的传统得到反复论证，并且事实上成为西方近现代伦理精神的重要特征，但其暗含的伦理—道德冲突却足以导致伦理精神的自我分裂。18世纪初，荷兰道德哲学家曼德维尔在《蜜蜂的寓言》中，曾论证和宣扬了一种西方市民社会的逻辑：“个人的恶德，公众的利益”（或译为“个人的恶行，社会的公利”）。这个逻辑就是一个伦理—道德的悖论逻辑。英国古典主义经济学家亚当·斯密在《国富论》中提出的“理性经济人”假设，其逻辑也是个人的利己心最后促成社会公利的实现。市民社会中的这种悖论，用一个最耳熟能详的命题表述就是：“人人为自己，上帝为大家”。然而，这个命题首先面临的难题就是：如果没有上帝，世界将会怎样？根据康德的道德哲学，真正的德行必须具备两个基本条件，其中最重要的条件就是出于道德的目的，“为义务而义务”，行为服从义务的“绝对命令”；第二个条件是出于对于道德法则的“敬重之情”。如果出于利益的诱惑和惩罚的恐惧而履行道德，那就会从源头上污染道德，并产生伪善，而伪善是最大的恶。因此，市民社会的伦理精神，事实上难以摆脱甚至根本不可能摆脱目的—手段、特殊性—普遍性的伦理—道德悖论。
　　市民社会从一开始就面临伦理上与道德上的两难，对它来说，要么因个体个人主义而使伦理实体难以具有现实性；要么因实体或集体个人主义而使伦理实体具有不道德的性质。黑格尔认为，市民社会是独立的单个人的形式普遍性的联合，这种形式普遍性通过三个机制建立：构成它的单个成员的需要即需要的体系；保障人身和财产的法律制度；维护成员的特殊利益和公共利益的外部秩序。[1](P174) 爱德华·希尔斯认为，市民社会有四个基本特征：它是社会的一部分；它构成个人权利特别是财产权利的基础；它是许多自主的经济单位或商业公司的集合体，它们独立于国家并相互竞争；它具有政治共同体的观念。“‘市民’是与‘自然’相比较而言的。它是人们在社会中生活，亦即依据规则生活的状况。”[6] 由于市民社会是出于特殊目的的个人的共同体，在这个共同体中普遍性只是形式的，对个人来说，共同体只是工具性的存在，作为实体的必要条件的那种普遍性的伦理精神只是现象的而不是它的本质，因而真实的或现实的伦理实体难以真正建立，如果存在伦理实体，也只是现象的。在市民社会的伦理实体中，共同体的本质是利益共同体。所以，在它的内部，事实上存在各种特殊利益之间的冲突。正如黑格尔所说，市民社会是个人利益的战场，在这个中介性的基地上，一切欲望都自由地活跃着，形成激情的澎湃巨浪，它们仅受到射向它们的光芒——理性的节制，为了实现利己的目的，建立起在一切方面相互依赖的制度。在制度框架内，用责任的理念或所谓责任伦理将出于特殊目的个人凝聚起来。这便是现代西方伦理从德性伦理走向责任伦理的重要原因。但是，在这个共同体中，如果构成它的个人的利益达到完全一致，从而成为一个完全的利益共同体，这个共同体的存在又暗含着沦为利益的魔鬼而走向不道德的现实危险，现实中许多企业从经济实体蜕变为经济动物的事实就是佐证。
　　扬弃市民社会的伦理—道德的两难或悖论，就必须将伦理实体发展到更高的形态——国家。
　　四、复归的或否定之否定的伦理实体——国家
　　国家作为伦理实体辩证发展的最高形态，首先与对待国家的态度有关。事实上，存在着两种国家观：一是理想主义的国家观；一是现实主义的国家观。理想主义的国家观将国家当作包容了其内一切个人的公共利益和公共意志的实体；现实主义的国家观则对国家的政治本质进行批判。显然，两种国家观应当统一也必须统一，因为，只有将国家当作一种理想或具有一种关于国家的理想，才能对现实国家进行批判；只有对国家的真正本质有清醒的把握，才能现实地追求国家的理想。将国家当作伦理实体辩证运动的最高形态，总体上是基于理想主义的国家观。
　　理想主义的国家观在方法论上是一种哲学的、形而上学的国家观或思辨的国家理论。什么是哲学的国家理论？鲍桑葵在《关于国家的哲学理论》中将“哲学理论”与非哲学理论作了区分，认为二者的主要区别在于：“用哲学的观点探讨问题时，是把事物当作一个整体并且是为了它自身而进行研究的。”[7](P45) 根据这一说法，“当作一个整体”和“为了它自身”，对事物的本质进行探讨，是“哲学理论”的特点；或者说在整体中对国家的本质进行探讨，是关于国家的“哲学理论”的特点。所以，霍布豪斯才说：“理想主义的国家观有时会以一种有机的社会理论的形式出现。”[8](P90) 哲学的或形而上学的国家观与政治的或民主的国家观存在原则分歧。“按照民主的或者人道主义的国家观点，国家是手段。按照形而上学的国家观点，国家就是目的。按照民主的国家观点，国家是人类的仆人，这有双重的意思，即评介国家时，既要看它为其成员的生活做了些什么，又要看它在人类社会中起了什么作用。按照形而上学的国家观点，国家本身就是道德价值的唯一扞卫者。按照民主的国家观点，主权国家已经注定要从属于一个世界共同体。按照形而上学的国家观点，主权国家乃是人类组织的最高成就。”[8](P133—134) 这里无须对各种国家观点进行比较，最重要的是要指出，将国家当作伦理实体的最高形态，是一种哲学的或形而上学的国家观点。
　　那么，哲学的或形而上学的国家观点的要义是什么？要义就是在对国家的理解中贯彻了伦理的原则。霍布豪斯认为，理想主义的国家观点“好像表达了一个伦理学的原则”，它有两个重要的要素，一是关于超越于一切个别人之上的实体的概念，一是将国家等于这个实体的看法。[8](P23) 这种国家观点的内核是对国家的道德哲学的理解和追究。在这种理解中，“国家就是同化了纯粹个人的真正的自我。这是道德义务和政治义务的基础。简单地说，当我们的行为符合我们的真实意志时，我们就是道德上自由的，我们的真实意志就是公共意志，能最充分地体现公共意志的，就是国家。这就是我们必须审查的那种形而上学理论的指导思想。”[8](P37—38) 个人意志只是主观意志，是偶然的和不真实的；公共意志才是真实意志，公共意志在家庭、市民社会、国家中得到体现，但家庭的公共意志是原始的和自然的，市民社会的公共意志是形式的和现象的，只有国家所体现的公共意志才是真实的和充分的。这种思想和思路与黑格尔《法哲学原理》的体系完全吻合。我们这里从形而上学尤其是从道德哲学的意义上对国家作为伦理实体的本性进行探讨。这样做的原因，不仅因为只有在形而上学尤其是道德哲学的意义上，国家才有伦理实体的意义，而且因为这种视角本身也有它的合理性与现实性，同时它也与我们所坚持的道德哲学和道德形而上学的研究视角相一致。
　　根据黑格尔的观点，市民社会这个伦理实体具有两个特质：一是无限区分，以个体及其自我意识为存在单元；二是个体通过教养获得普遍的形式。无限区分是对家庭伦理实体的否定，而教养中所包含的普遍形式则是市民社会内在的自我否定因素，由此向国家过渡。
　　如果说伦理的普遍性和伦理精神在家庭中是原初的和自然的，在市民社会中是形式的和现象的，那么，在国家中就达到了现实。“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。”[1](P253) 黑格尔将家庭与国家相比较，认为它们之所以成为伦理实体，是因为有两种神物，即家庭之神和国家之神，换句话说，家庭伦理精神和国家伦理精神是家庭和国家之作为伦理实体的两种神物，或是家庭与国家的两个神。家庭之神或家庭伦理精神的核心是恪守家礼。国家之神或国家伦理精神表现为民族精神，它的核心是政治德行，这种政治德行的理性基础是：“成为国家成员是单个人的最高义务。”“由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员，才具有客观性、真理性和伦理性。”[1](P174)
　　所以，黑格尔的结论是：国家就是最完满的伦理实体。“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化；而自由之成为现实乃是理性的绝对目的。”[1](P258) 不过，对这个结论应当用恩格斯对他的一个着名命题的批判来理解。黑格尔的那个着名命题是：凡是现存的，都是合理的；凡是合理的，都是现实的。将合理性与现实性相混淆当然具有保守性，但从这个保守的外壳中却可以得出“凡是现存，都是应当批判的”革命性结论。黑格尔的国家理论认为国家就是伦理实体，这当然是保守的；但这一观点的实质是：国家应当是一个伦理性的实体，应当是由健全而现实的伦理精神造就的最高伦理实体，换句话说，国家必须体现普遍性的伦理精神的要求，并只能通过伦理精神来缔造。这一实质的革命性内核是：如果不是一个伦理性的实体，如果缺乏伦理精神，国家就是不合理和不现实的。
　　但是，黑格尔在他的思辨王国中同样存在一个盲区，他没有发现，国家这个被他创造和尊奉的伦理神物，同样可能是一个道德怪物，虽然这两种可能性都已经存在于他的国家理论中。这一点却为他同时代和后来的道德哲学家们所揭示。黑格尔认为国家具有三个环节：（1）直接现实性，即作为内部关系的个别国家，它表现为国家制度；（2）个别国家与其他国家的关系，它表现为国际法；（3）国家的普遍理念，即国家精神，它在世界历史中获得现实性。正是在这样的结构中，潜在着使国家成为不道德存在的现实可能性。
　　不道德的第一种可能性存在于国家内部。霍布豪斯指出：“国家是一个伟大的组织。它的幸福比任何一个公民的幸福都具有更大和更持久的重要性。它的活动范围很广。它的任务要求最大的忠诚和自我牺牲。这些都是真实的。然而，当国家被抬高到成为一个高高在上、不关心它的成员的实体时，这统治成了个伪造的上帝，对它的崇拜也就会变成对诸如在伊普尔或索姆河畔看到的凄凉景象的憎恶。”[8](P132) 伊普尔和索姆河分别为比利时和法国在第一次世界大战时期的重要战场。国家无疑是重要的，合理而理想的国家是人民的福祉，但如果丧失与组成它的公民利益的密切而现实的一致性，国家便成为一个虚幻的实体，成为剥夺和国家间厮杀的工具。
　　不道德的第二种可能性存在于作为国家和公共意志、公共权力代表的政府官员的政治道德中，也存在于国家作为实体的政治道德中。国家具有政治性，国家行为必须体现良好的政治道德，政治道德虽然具有特殊性，但与普通道德也具有相通性。“政治道德并不是不顾普通义务的超道德。”[8](P133) 问题在于，国家往往不具有作为道德人格的特质，国家利益常常被用来为国家官员的不道德行为作辩护。鲍桑葵讲得一针见血：“问题不是能否等于一个有道德的人（虽然这肯定是个问题），而是国家的利益是否可作为正当的理由来为一个国家官员的不道德行为或错误辩护。”[7](P306)
　　不道德的更大的可能性存在于国家与国家关系之中。国家生活存在于国家关系的更大的共同体中，不幸的是，在这个更大的共同体中，道德却是中立的甚至被虚置的。在这里，爱国主义、民族主义，都可能成为国家行为不道德的另一种表现形式。鲍桑葵发现，国家“在一个更大的共同体中并不具有确定的功能，它本身就是一个至高无上的共同体；是一个完整世界的扞卫者，而不是一个有组织的道德世界中的一个因素。道德关系是以有组织的生活为先决条件的；但是，这样的生活只存在于国家的范围内，而不存在于国家与其他国家的共同体中。”[7](P305—306) 道德关系需要有组织的生活，而国际关系却是无组织的，所以并不具备道德的先决条件。正如人们已经十分熟知的那样，国际关系的信条是：没有永恒的朋友，也没有永恒的敌人，只有永恒的利益。国家伦理实体成为不道德的个体，在此就具有了十分丰厚的土壤。
　　所以，结论就是：无论作为伦理实体，还是作为道德观念，“民族国家乃是一种信仰，或一个目标——可以说是一项使命”，至今还不能轻言它就是一个理想的现实。也许，国家成为真正的伦理实体和道德个体，只有在世界历史的和人类文明的永无止境的辩证运动中才能实现。然而，当这个目标实现时，就像马克思所预言的那样，国家也就消亡了。也许，这就是国家的道德辩证法。
中国人民大学学报京107～115B8伦理学樊浩20072007
伦理实体/形态/伦理—道德悖论
伦理实体是黑格尔在《精神现象学》和《法哲学原理》中提出并充分阐发的重要概念。在黑格尔道德哲学体系中，伦理实体是由家庭——市民社会——国家诸形态构成的辩证发展的体系。家庭是直接的或自然的伦理实体；市民社会是过渡的和否定性的伦理实体；国家是复归的和否定之否定的伦理实体。在伦理实体的这三个结构中，都存在着由“伦理的实体”蜕变为“不道德的个体”的可能与危险。伦理实体的概念与现实中存在的伦理—道德悖论，要求进行道德哲学的转向，由对个体伦理、个体道德的关注，进展到对实体伦理、实体道德的追究，建立以个体伦理—实体伦理为二维坐标的道德哲学体系和伦理精神体系。
作者：中国人民大学学报京107～115B8伦理学樊浩20072007
伦理实体/形态/伦理—道德悖论

网载 2013-09-10 21:33:35

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