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　　中图分类号：I0—03　　文献标识码：A　　文章编号：1000—2359（2007）06—0151—05
　　从整体的角度看，解释学中的意义观和理解观其实是一枚硬币的两面，有什么样的意义观就有什么样的理解观，反之亦然。而从逻辑上考虑，应该说是意义观的产生决定了理解观的形成，在方法论中体现出的理解观本身就是意义观的集中反映。为了论述的方便，本文将二者作为一个整体来观照中西解释学在意义观和理解观上呈现出的清晰而有趣的反向差异：西方解释学在理论的自觉中由传统的技艺学和方法论解释学一步步走向海德格尔的本体论解释学和伽达默尔的哲学解释学，其理论体系的建构主要围绕“Why”即“为什么”要进行理解和阐释而展开，正如伽达默尔在《真理与方法》第2版序言里所表白的：“像古老的解释学那样作为一门关于理解的‘技艺学’，并不是我的目的。我并不想炮制一套规则体系来描绘甚或指导精神科学的方法论程序。……我本人的真正主张过去是、现在依然是一种哲学的主张：问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动与我们一起发生。”[1](P2) 而中国古典解释学则是在历史悠久的注经史中，以规模巨大的实践自觉解决了“How”即怎么进行理解和阐释的问题。建立在对中华元典的理解和阐释基础上的中国古典解释学，“原本是理解和解释古代文化经典的技艺之学，因而在成立以后最为关注的始终是解释方法论的创立、变革与完善，并以此为前导，进而重视文本论、目的论的建设，而其旨趣，则主要表现为文化经典解释的效果性。而所有这些，又正是中国古典解释学的最高价值与生命活力之所在”[2](绪论P9)。易言之，从意义和理解这两个解释学的根本视域观照，中西解释学从产生到发展就一直坚持着两条不同的道路：西方解释学侧重于理论体系的不断完善和建构，最终由早期的神学解释学和法学解释学这种实用的功能发展为现代的哲学本体论；中国古典解释学在传承文化经典的历史使命的驱使下，始终注重理解与阐释的实用性和效果性，由此形成的完备的方法论体系足以弥补其理论建构上的缺憾。
　　其实，在一个尊圣崇经、原道尚古观念根深蒂固的民族文化里，为什么要理解和阐释已经是不需要回答的问题，中国人自始至终认为“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天地之理”。更重要的是，“圣人千言万语，只是说个当然之理。恐人不晓，又笔之于书。自书契以来，二典、三谟、伊尹、武王、箕子、周公、孔孟都只是如此，可谓尽矣。只就文字间求之，甸甸皆是”。“读书以观圣贤之意，因圣贤之意以观自然之理”。显然，这里的读书主要是指对中华元典的解读和阐释。圣贤之书已经被置于自然之理和天地之道的高度，而且它们蕴涵的这些自然之理和天地之道在圣贤之书中“句句皆是”，剩下的当然就是如何理解的问题了。这正如东汉思想家王符所论：“圣人以其心来造经典，后人以经典往合圣心也。”而在西方，解释学一词——Hermeneutik的由来注定了它从诞生时就试图回答为何需要理解和阐释的问题。众所周知，Hermeneutik来源于古希腊神话中众神的信使赫尔默斯（Hermes）的名字，为了解决人间的语言和众神的语言无法沟通的障碍，赫尔默斯的信息传递就不能停留在简单的如实的陈述和报道上，他必须根据自己的理解进行必要的解释和翻译。实际上，自柏拉图以来，艺术作品是天才的无意识创作已经成为一个着名的定论，而“一旦创作被视为无意识的过程，解释便成为绝对不可缺少的事情，因为艺术本质上是对某个听者的宣讲，而听者需要借助于解释才能知道一部艺术作品的意义。一部不自觉创作出来的作品，只有在得到自觉理解的情况下，才能够得以完成”[9](P10)。在德国古典哲学看来，人的内在思想一旦被外化为语言就会失去它本真的面目，人的外在表达即使能够向我们敞开一些东西，它也丝毫不少地掩蔽了一些意义。无论如何，我们都很难恰如其分地显现我们内宇宙中那个更为本质的世界。所以黑格尔认为：“由于这一缘故，我们不妨正确地说：这些外在的表达既把内在的思想表达得太多又把它表达得太少。”[4](P340) 显而易见，无论是表达得太多还是太少，都需要理解者对思想的载体——文本的意义进行合理的解释，将太少的隐含的文本意义加以补足并彰显之，将太多的冗余的意义加以剔除并说明之。总之，西方解释学努力的重心正如詹明信所言：“要使关于解释的讨论变得真正卓有成效，就应该首先从探讨为什么需要解释开始，而不是讨论解释的本质。换言之，首先需要做出解释的是，我们为什么必须解释，而不是如何对文本进行合适的解释。”[5](P113)
　　接下来我们必须对中国古典解释学的经典文本的理解和阐释史进行梳理和总结，非如此则不能揭示我们对文本意义的理念和方法论，因而也不能彰显我们与西方解释学的差异和中国古典解释学的特点。然而，面对丰富而庞杂的理解和阐释经典的观念与实践，我们又必须采用提纲挈领、纲举目张的办法才能在一篇文章里简明地勾勒出中国解释学关于经典文本的理解方式和线索。基于此，我想到了南宋陈善在他的《扪虱新语》中的一段精辟之论：
　　读书须知出入法。始当求所以入，终当求所以出。见得亲切，此是入书法；用得透脱，此是出书法。盖不能入得书，则不知古人用心处；不能出得书，则又死在言下。惟知出知入，乃尽读书之法也。
　　所谓读书之“入”法，指的是立足于经典文本的原意，讲求字句的训诂，通过辨名析理的语言解释方法，最大限度地获得经典文本的作者即往圣先贤的本义。其根本特点在于注重字词的考据取证，并在此基础上追求自然之理和天地之道。清代乾嘉学派戴震的着名的“由词通道”论和“十分之见”论极具代表性：
　　经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。
　　凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言暗汶于后世也。然寻求而有获十分之见者，有未至十分之见者。所谓十分之见，必征诸古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细必究，本末兼察。
　　所谓读书之“出”法，指的是不能一味拘泥于圣贤通过文字传递的原意，执着于语言训诂考据的本义，还需要结合自己的人生理解和生命体验，以心会心，以求有所思、有所疑，进而有所新“得”。这就像朱熹反复告诫的：
　　今学者皆是就册子上钻，却不就本原处理会，只成讲论文字，与自家身心都无干涉。须是将身心做根柢。
　　应该说，读书“出入”论更像是关于文本理解与阐释的指导思想和方向。如果从具体的方法论寻求，我们发现南宋理学家陆九渊的着名观点可以作为第二个总结中国理解与解释特点的纲领：
　　六经注我，我注六经。
　　实际上，“六经注我”就是以我为本，注重发挥我之主体性，讲究理解者对阐释对象的主观发挥，颇得读书“出”法之内蕴；而“我注六经”则以经典文本为准则，强调理解和阐释的客观性，符合读书“入”法之要求。这一点让我们不由得想到所谓汉学和宋学之别，前者似乎可以作为宋学的总括，而后者可以代表汉学的风格。《钦定四库全书总目》中有一段话可谓千古之论：
　　自汉京以来，垂两千年，儒者沿波，学凡六变……要其归宿，则不过汉学、宋学两家，互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。
　　《中国阐释学》的作者李清良从解释学的视域对此评价道：“这是总论中国儒家经典阐释方式的权威论断。”他接着阐述说：“所谓‘汉学’即是注重字词训诂，注重对经典‘文义’的解释，切实但易流于浅陋；所谓‘宋学’，则是注重以意逆志，注重对作者‘深意’的阐发，精微但易流于空疏。”[6] 其实，宋学中不乏“出”“入”并重的论述，既主张以理解者的主体之意阐发作者之本心，又坚持一切活学活用的解释都必须以经典文本的语言为根本出发点。总之，用我们今天的话语表述，宋代解释学追求的最高境界应该是理解者和着作者的平等对话。我们一起来看宋学中的一些代表性的论述：
　　读书而不留心于文义，则荒忽其本意。专精于文义，则必固执而无所通达矣。
　　读书固不可不晓文义，然只晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在。
　　不仅如此，尤其难能可贵的是，宋代解释学还洋溢着浓郁的对经典文本的反思意识和怀疑精神。当然这种反思和怀疑必须建立在对文本意义的充分理解即熟读的基础上。朱熹说：“大抵观书先须熟读……然熟读精思既晓得后，又须疑不止如此，庶几有进。若以为止如此矣，则终不复有进也。”朱熹还自立榜样，大胆地向一些传统的定论发出挑战。譬如他曾质疑《诗序》的美刺说这样的不刊之论，其措辞激烈而恳切：
　　大率古人作诗，于今人作诗一般，其间亦自有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥刺他人？只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了！且如今人见人才做事，便作一诗歌美之，或讥刺之，是甚么道理！
　　论述中国古典解释学对文本意义的理解和阐释的方法论，孟子的“知人论世”和“以意逆志”说是绝对绕不过去的。站在为中国丰富而庞杂的解释方法寻找提纲挈领的角度，我们突然发现，原来“知人论世”和“以意逆志”说与前面提到的陈善的“出入”说以及陆九渊的“六经注我，我注六经”论在理解的态度和方向上是完全一致的。因为本质上“知人论世”还是将理解与阐释的重心放在着作者一边，强调对着作者及其所处时代的充分了解是获取文本意义的必要前提，这同样也是一种读书之“入”法，它所采取的理解和阐释的态度在方向上也是一种“我注六经”式的偏重，只不过其关注的视角转向了跟文本可以并列的作者身上。对于“以意逆志”说，有人认为它的深刻之处在于理解者在这里终于获得了与文本和作者平等对话的地位，理解者作为阐释主体的能动性得到了高度的张扬。应该说，这种见解已经相当新颖，但是，我还是从这种意见里看出了读者和作者间的不平衡。如果我们将理解者的分量加重岂不是更能揭示“以意逆志”的独到深刻么？只要想一想圣贤及其经典在中国学术史和阐释史上的地位之尊，我们就不能不叹服孟子之论中蕴涵的石破天惊之意。从这个角度看，“以意逆志”说未尝不是一种对读书之“出”法的倾向，其对理解者阐发与体认的推重未尝不暗合了“六经注我”的精神。至此，我们不知不觉地找到了可以总括中国解释学理解和阐释方法论的第三个纲领性的论述。值得一提的是，就像读书“出入”说是不能截然分离的一样，中国古典解释学也一直将孟子的“知人论世”和“以意逆志”说结合在一起，赋予二者相辅相成、互为前提和结果的关系。清代焦循在《孟子正义》里曾引用顾镇的话阐述道：
　　夫不论其世，欲知其人，不得也；不知其人，欲逆其志，亦不得也。孟子若预忧后世将秕糠一切而自以其察言也，特着其说以防之。故必论世知人而后逆志之说可用之。
　　因此我们可以说，中国古典解释学在对经典的理解和阐释的方法论上表现出了进退自如、出入有据的特点，其意义观和理解观既具有原则性，又不乏灵活性。换言之，中国古典解释学认为一切理解和阐释都必须立根于经典文本的原意，必须充分发掘往圣先贤的本义，这需要借助读书之“入”法，本着“我注六经”的态度，结合“知人论世”的途径才能完成。但是，倘若一味执着于训诂考据，由词通道，追求“十分之见”，又很容易死于言下，不能见出微言大义、弦外之音，更不能激活理解主体的内在创造机制，故而尚需以读书之“出”法为引导，以意逆志，发挥“六经注我”的精神。
　　现在，让我们回过头来寻找中国解释学意义观和理解观的这种原则性和灵活性的思想依据。一方面，从孔子坚持“述而不作，信而好古”开始，崇圣尊经在历代学者的坚守中已经积淀成了我们民族的集体无意识，已经深入到中国文化的血液之中。对此冯天瑜有过恰当的分析：“由于元典自身所具有的某些特色，如思想及其表达方式的首创性、主题的恒久性，又由于人类精神生产的相对独立性、异代人们的认同意识和文化结构心态内核的稳定性，使得元典在一定程度上超越时空局限，被异域异代的人们所尊崇景仰。”[7](P324) 更重要的是，圣贤经典还被当作本体之“道”的外化，甚至具有与“道”等同的地位和高度，正所谓“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天地之理”。由此我们就不难理解余廷灿在《戴东原先生事略》里所说的这种极端之论：“有一字不准六书，一字解不通贯群经，即无稽者不信，不信必反复参证而后即安。”其实，比较西方解释学可以发现，原意观在西方也同样有着最为久远的历史，立足文本本身去进行理解和阐释几乎是西方所有解释学学科共同遵循的原则。即使像伽达默尔这样极力主张“不同的理解”和“创造的理解”的哲学家，也在不断提醒人们不能随意阐发、肆意曲解文本的本义：“所有的正确阐释都必须避免随心所欲的偶发奇想和难以觉察的思想习惯的局限性，并凝目直视‘事情本身’。”[8](P42)
　　另一方面，中国古代学者也极力推重和张扬主体之心的超越功能，强调内在世界的自得自足以及对特定语境的提升，为此常常会产生一些惊世骇俗之论。譬如王阳明曾如是说：
　　夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！
　　因为在心学家看来，“心者，天地万物主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣”，将主体之心推到极致，便可以等同于天地万物之真理，其存在境域甚至能够与外在宇宙同构。这不由得让我们想起孟子的“尽心知性知天”论和“反身而诚”说。《孟子·尽心上》曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强怒而行，求仁莫近焉。”按照朱熹的阐释，所谓“万物皆备于我”是指“万物之理具于吾身”。既然理解者自身就与万物之理同质同构，理解者之心先天地即有天地之道，那么，经由主体的自省自察，推己及人，以心比心，自然可以洞见并超越圣贤及其经典的用意。不仅如此，孟子进一步提出了具有强烈的反思精神和原创意义的“尽信《书》则不如无《书》”论。
　　孟子敢于质疑儒家经典《尚书》，这为后代学者开了一个好头。但是仅如此还远远不够，因为我们还必须认识到语言在表达圣贤之意上的有限性，我们才能真正自觉地摆脱语言对意义的桎梏，以追寻语言背后那个更为阔大和精深的意义世界为本。显而易见，《易传》的“立象尽意”论和庄子的“得意忘言”说从根本上为中国解释学提供了超越文本局限的指导思想。到了魏晋玄学家王弼那里，这两种论述被很好地结合在一起，形成了完备而深刻的言象意论：
　　尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言着。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。
　　在这里，言象意三者的主次已经分明，本末已经定位。而理解和阐释的要义当然是舍次求主，执本驭末。有时甚至对言象所承载的表面文义有所曲解，只要不妨碍理解者获得内在的真理，也可以毫不在意。这正如二程所说：“善学者，要不为文字所梏。故文义虽解错，而道理可通行者，不害也。”不仅如此，理解者还要脱离对言象的依赖，克服常人的固执之心，尽力做到举一反三，触类旁通，唯如此方能“超以象外，得其环中”。在《四书章句集注》的《论语·八佾》中朱熹引杨氏语说：
　　孔子曰：“绘事后素。”而子夏曰“礼后乎”，可谓能继其志矣。非得之言意之表者能之乎？商、赐可与言《诗》者以此。若夫玩心于章句之末，则其为《诗》也固而已矣。
　　不“玩心于章句之末”即是不留恋于文字之小技，主动跳出语言构筑的牢笼，力争见出文本内蕴的那层含意，甚至发挥主体的能动性和创造性，以心会心，从局外和俯瞰的视域得出难得之新意。这也许就是对文本意义理解和阐释的至高之境。法国现象学解释学家保罗·利科尔也有过类似的阐述：“解释是思想的工作，它在于于明显的意义里解读隐蔽的意义，在于展开暗含在文字意义中的意义层次。”[9](P256) 看来，中西解释学又一次不知不觉地走到了一起。
　　实际上，与中国古典解释学依靠具体的解释实践形成的意义观和理解观相比，西方解释学的意义观和理解观则是在自觉的理论建构中完成的一个不断演变和深化的复杂过程，也是一个由前理解、效果历史、理解的循环、视界融合、召唤结构等核心概念组成的严密的理论系统。它也许不像中国解释学那样呈现出两条分明的理解途径，也不太可能用“出”“入”这样的阐释方向和“六经注我”与“我注六经”这样的理解精神来纲举目张式地加以概括，但是，在洪汉鼎的《诠释学——它的历史和当代发展》中我们还是看到了对西方解释学意义观和理解观的两种清晰的总结。据该书脚注介绍，是洪汉鼎的朋友LutzGeldsetzer首次提出了独断型解释学和探究型解释学的区分。时至今日，这两种区分已经发展成两种典型的意义观和理解观：独断型解释学代表着客观主义的理解观念，它认为作者的意图就是作品的原意，这个原意既是固定不变的也是唯一的，而理解的本质在于“更好的理解”，也就是尽可能地接近作者的原意，并想方设法地重构或复制作者的意图。相反，探究型解释学则属于历史主义的意义观，它主张作品的意义并不等同于作者的意图，而且作品的意义往往会随着不同时代和不同人的理解而不断发生变化，它既是效果历史的产物，也是作者视域和理解者视域融合的结果。因此理解的本质与其说是更好的理解，不如说是“不同的理解”。伽达默尔是探究型理解观的主要代表人物，他说：“理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。把理解中存在的这种创造性的环节称之为‘更好的理解’，这未必是正确的。……实际上，理解并不是更好的理解，不管这种理解是由于有更清楚的概念因而有更完善的知识这种意思，还是因为有意识性对于创造的无意识性具有基本优越性这个意思。我们只消说，如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解，这就够了。”[10](P21)
　　除此之外，西方解释学还有两种比较独特而深邃的意义观和理解观：施莱尔马赫干脆将解释学称为“避免误解的技艺学”，他的名言就是“哪里有误解，哪里就有解释学”[11]。在施氏看来，误解并非个别现象，而是具有普遍性，因而误解可以作为全部解释学的出发点。正是在这个意义上，解释不仅是必不可少的，而且解释与理解本质上是密不可分的同一种活动。而在海德格尔的本体论解释学看来，“理解是人的存在方式”，“理解是此在的构成因素”。意义并非先天地存在于万物自身，它只可能产生于事物与人即此在发生关系的过程中。而人所面对的世界是一个有待于实现的世界，这个世界具备了各种为人所用的可能性。所以，“理解就是此在自由地对各种各样的可能性所做出的筹划，从而以此实现这个世界，并不断超越自己，实现未来”[12](P319)。至此，我们可以发现，施莱尔马赫将理解赋予了运用的必要条件，海德格尔则进一步将理解上升到此在的形而上条件。
　　综上所述，中国古典解释学是在实践的自觉中沿着两条清晰的阐释方向和线索完成了方法论的积淀，其意义观坚实而灵通，执着而超越；其理解观既出入有据，亦进退自如，从而彰显了中国古典解释学圆融而辩证的个性，也洋溢着浓郁的实用气息，相比之下，西方解释学在理论的自觉中越来越深地走向了一条体系建构的道路，其意义观和理解观的发展既一脉相承，又不断演变，呈现出对立而复杂的状态。
　　收稿日期：2007—06—20
河南师范大学学报：哲社版新乡151～155J1文艺理论李有光20082008
意义观/理解观/经典文本/方法论/“出入”说
南宋陈善的“出入”说、陆九渊的“我注六经”和“六经注我”论以及孟子的“知人论世”和“以意逆志”说可以作为中国古典解释学意义观与理解观的纲领和代表。比较西方解释学的“更好的理解”和“不同的理解”，可以看出，中国古典解释学是在实践的自觉中沿着两条清晰的阐释方向和线索完成了方法论的积淀。其意义观坚实而灵通，执着而超越；其理解观既出入有据，亦进退自如。而西方解释学却在理论的自觉中越来越深地走向了一条体系建构的道路，其意义观和理解观的发展既一脉相承，又不断演变，呈现出对立而复杂的状态。应该说，中国古典解释学洋溢着灵活而实用的个性，西方解释学则呈现形而上的本体特征。
作者：河南师范大学学报：哲社版新乡151～155J1文艺理论李有光20082008
意义观/理解观/经典文本/方法论/“出入”说

网载 2013-09-10 21:28:40

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