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　　一、人文知识分子之所为，唯“灵魂”二字，所以人们常说，知识分子是“人类灵魂的工作师”（这当然首指教师和作家）。不知怎的，我对这个耳熟能详的称谓则有点感冒，总觉得它太使命、太教化、太馆阁体了。有两种说法让人耳目一新，一说知识分子是“灵魂的猎者”，很精采，但不知话主是谁。他分明把人的灵魂当作一个同外宇宙一样浩瀚无际又神秘无比的内宇宙，当作有着无限诱惑力而又深不可测的“黑洞”，知识分子则如骁勇之猎者，纵横其中、追逐其中、求索其中、冒险其中，它所追猎的是什么呢？人类灵魂的无限可能性。当它在这无底的黑洞中猎逐出一块精神的处女地时，无疑便是给这黑洞投注了一束人文的辉光。另一说是王朔，大杀风景，但也不乏精采。这位“顽主”把知识分子损为“灵魂的扒手”，刻薄，却又肖像传神。灵魂非是实物，何以扒去得了，王朔的意思，无非指那些所谓的知识分子外表冠冕堂皇好为人师，内心世界却十分卑劣低下，它们自己把自己作为“社会良知”的知识分子的灵魂给抛弃了。这样的知识分子的形象，在王朔的作品中，我们有所领教，的确令人反胃。
　　“猎者”也好、“扒手”也罢，包括那个“工程师”，尽管价值评价不一，有一点共同，都认为人文知识分子以“灵魂”为业。“灵魂”不免有点缥缈，自然是个象喻，它喻指什么呢？人类的精神世界。“精神”才是“灵魂”的实在内容。精神谓何？它是本能的对立面，是人类物质生命的“巴比塔”，是人类自然躯体的形而上。人猿相揖的两个辉煌成果，除去外在自然世界的人化之外，另一就是人类精神生命的诞生。它是人类最深刻的文化创造和现象。如果说外宇宙日月星的天体变化谓为“天文”，那么内宇宙知意情的精神现象则谓“人文”。所谓人文并非人类文化的缩略，而是文化最内在的结晶，它晶化为以语言为表征的精神本身，故人文实乃人之文化的精神现象学。今有讨论人文精神者，殊不知，人文本身即精神，人文世界即精神世界，它超越于人类的物的世界和自然世界之上，成为人类诗意栖居的托命之所。反者，人类也正因其人文的润泽与精神的濡染，那黄土抟成的生命才受到莎翁“宇宙之精华、万物之灵长”的礼赞。
　　谁是人类精神的锻造者？知识分子。是知识分子在人类感性生命的混沌里建立了一个带有诗性光泽的精神王国，作为马克思所说的精神生产者，知识分子以其自身的职责和使命为这个智性王国制定价值规范、提供观念系统、形成知识谱系，从而造就一种形而上的“意义形态”，为人类社会输送有效的精神资源。宋张载“横渠四句”曾为多少人激赏：“为天地立心，为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”，那首句所谓，正是这份意思。《礼记》曰：“人者，天地之心也”，为天地“立心”，这便是“立人”，人之不立，则无以成为“宇宙之精华”。而人之所立，又在于“立命”，“人禀天地之衷以生，所谓命也”（《左传》），命者，性也，故《中庸》有言“天命之谓性”。然则“立命”并非儒学所谓尽其天性，在我看来，恰恰是在人的本性之上，额外地锻造人类精神，熔铸人类的理性灵魂，这，才称得上是“立”，而这份“立”的工作，便是“人文”，从事这立的人文工作者，就叫作“知识分子”。在个人的意义上，我一般不把自然科学工作者和社会科学工作者划在知识分子的范围，他们更多是作为知识者而存在。知识分子和知识者当然还有更重要的区别，但在最外观的层面上，则是这种工作域的不同。时下有学者兴谈知识分子的“岗位意识”，呼唤知识分子回到岗位，那么岗位到底是什么呢？是从事人类精神创造的独立王国。它不是有形的，而是无形的，更多表现为一种自我认定的职守。尤其在功利滔天的今天，“人欲堕，赖以柱其间”。
　　二、现在我们来看所谓的“人文精神的失落”。这个问题居然还引起了争论，京海两边就此构成了又一轮冲突。但“失落”之说是毫无疑义的，尽管这个词的分量可能还轻了一点，也尽管对“失落”肯定还有不同的理解，此如我。在我看来，人文精神的失落，实质上是知识分子本位的失落。人文即精神，它是知识形态的，而人文精神则精神之精神，即一种内在精神的品格显现，它是实践形态的。因此，在这里，知识分子面临的实际上是两种失落，一是人文即知识话语的失落，二是其精神品格的失落。
　　具体言，人文的失落指谓知识分子没有自己的独特的话语形态和知识谱系。近半个世纪以来，知识分子的精神生产者的身份已纪买办化和官方化了，它仅仅困在主流社会的体制内从事被动的精神运作，以“注经”的方式成为主流社会之思想体系即意识形态体系的一种阐释性存在，这种存在也正因处在主流社会强大机体的压制下，因此它不断地根据意识形态的需要一而再地被阐释，这样从根本上来说，知识分子已经丧失了在社会主流精神之外建构另外一种精神话语的可能性，当它狭隘地、单一地被容纳进主流社会信仰需要的功能渠道，它便只能成为这种信仰体系的“代言人”。从“精神生产者”到“代言人”，乃是使知识分子从自我言说的精神主体质变为一种言说他者精神的工具性媒体。“述而不作”便是这种状态的最好的描述，其结果便是以知识分子自身话语的取消加固了主流社会话语体制的霸权地位。因此不难质询：在主流社会一元化的话语霸权面前，知识分子本己的话语形态又在哪里？知识分子的话语形态是在主流话语之外的自己的　精神建构，若为其命名，我个人倾向于称它为“意义形态”，它是作为与“意识形态”相对应而存在的又一种知识谱系。其不同在于，“意识形态”表现为统治阶级的思想，它的存在便是为政治统治服务，因而在本质上它是一种政治文化体系或以政治为核心的能指体系：“意义形态”的差异性是它的人文性，作为一种理性的价值体系，它的研究领域不在政治而在人类自身之精神，它所提供的当然不是符合统治阶级需要的思想信条，而是给人的世俗存在提供各种形而上的超越，如哲学的超越、美学的超越、文学艺术的超越，甚至包括负向性的宗教超越。因此，就像意识形态最后完善的是本阶级的政治，意义形态则力图完善人的存在。这两种话语形态的关键词不一样，一个姓“政”，一个姓“人”，一个属于“政统”，一个则表现为“道统”。应该说，两者都是一个稳态社会所必需的“合理性存在”，然而我们看到的却是，一种合理性的存在却极其不合理地遮蔽了另一种存在，意识形态的话语霸权的“在场”几欲吞噬了意义形态出场的可能，尽管“政治”在姿态上一概地承认人文，但却把它控制于自身的意识形态的铁门限内，人文打上了它的烙印，几乎本能地政治化了。而知识分子则在这种政治化了的人文领域内，让人文本身完全地去为政治服务（比如过去对“为学术而学术”的排斥），由此可见，知识分子的失落，首先就是这种本位性意义上的自身话语的失落即人文的失落。
　　人文的失落，必然导致知识分子精神品格的失落，或者也可以反过来，两者几乎是互因的。这种失落的表现一是崇拜权威，二是成为附庸。知识分子的责任就是对人类精神的担当，在这一点上，它的工作和宗教非常接近，所不同者，宗教乃是使人的精神趋赴于“存在的神性”，而知识分子追求的则是“存在的诗性”。因此，在宗教那里，神是绝对的权威，如上帝，而对知识分子来说，只有打破一切神圣的权威才有自我精神建构的可能。尼采所以是一位伟大的知识分子，就在于他敢冒天下大不韪宣称“上帝死了”，并以一种知识的勇气宣布“重估一切价值”，并把它称为“人类最高自我觉悟活动的公式”。尼采的伟大，首先就是“反叛”，因此他成为两个世纪之交的文化转折不是偶然的。中国知识分子不然，尽管它一向不重神权，但它却像奴一样臣服君权；它可以轻松地拒绝超验的上帝，却一点也不能突破世俗的政治。它和政治的关系，倒正像宗教上信徒与上帝的关系，在政治这位世俗的上帝面前，它天生就有一种“原罪感”。因此，知识分子尽管仍然号称精神生产者，但它绝不可能像尼采那样，以个体的权力意志去创立属于他自己的“权力意志”的学说，相反，在一切需要精神运作的地方，它总是战战兢兢地以权威作为自己的知识原则，而崇拜权威则是它的思想方式。这样我们就不断看到了那种“贬杜以扬李”式的以学术作迎合的知识闹剧。然而当知识分子一旦放弃自己的精神原则和价值立场，异化就不可避免地发生了，其结果便是知识分子以其主流社会附庸性的存在取代了自己作为独立精神主体的存在。道理很简单，语言是存在的显现，当知识分子失落了自己的语言时，它的存在也就变得可疑起来。然而附庸性的存在不是本然的存在，而是一种“被存在”，那个着名已久的“毛皮之喻”便是这种被存在的最精采的注脚。知识分子是什么？是毛？它依附在统治之皮上随风招摇，是保护、还是文饰、抑或乞讨？这样一种象喻，乃是两支社会力量在交往关系上的扭曲反映，它是不合理的，但又是现实的，在这样一种现实状况中，知识分子精神品格的失落也就是必然的了。
　　因此，人文精神失落乃是一个无需争议的问题。它由来已久，并不仅仅是在市场化的今天。相反，市场化的推进，倒有可能使知识分子借此东风从过去单一的社会政治结构中分离出来。因此，我十分赞同有些学者提出的“重建人文精神”的口号，只是我以为这个重建的对象首先似乎应是那个人文精神的主体“知识分子”。
　　三、现实是历史的延伸，历史是现实之镜。现实中人文精神的失落，或曰知识分子本位的失落，不难于知识分子自身的历史传统中捉住其远因。说起知识分子的黄金时代，学者们总是言必称先秦，那个时代诸子百家自由争鸣的盛况确实令当代知识分子追慕不已。但我独对此不以为然。先秦诸子，虽可号称知识分子，但究其出身，无不出于某种官守，所谓“诸子起于王官”。后世知识分子与政治那化解不开的死结，早在周秦之时就布下了。不同在于，愈往其后，知识分子愈是被动地为政治所控制，而在先秦，却又表现为知识分子主动地侧入。“夫阴阳、儒、法、名、墨、道德，此务为治者也”（司马谈）。我尚不太清楚先秦诸子是如何由周代职官演化出来，但我知道，周代学在官府而又官学合一，职事之官同时又兼职事之师，随其王朝衰落，官职解体，官学便也散落民间，慢慢变成私学。而诸子是否正是由私学中成长起来？至少儒学如是。值其天下大乱，诸侯并争，各种私学，或者没有聚徒讲学的纷纷摇其口舌、振其笔杆，急急申以各自之道术，诸子终于蜂拥而出，蔚成气候。这虽然是据情推测，恐未为确，但，中国知识分子的原始身份是“王官”，却是无以复疑的，套用文革中的“血统论”，只能说，中国知识分子出身不好，它出之于政又归之政，永远也就绕不出政的怪圈。受政治的控制是一回事，问题更在于自己本身就想成为一种政治。试看当时诸子争鸣，争来争去为的是个什么呢？儒家是要“助人君”、“明教化”；法家则主张“信赏必罚，以辅礼制”；道家一反儒法，鼓吹“清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术”；各家苦于名实之辩，盖因其“名位不同，礼亦变数”；墨家强调“选士大射，是以上贤”，何也？“尚贤者，政之本也”；杂家自己说不出个子丑寅卯，干脆“兼儒墨，合名法”，故“知国体之有此，见王治之无不贯”……事至此已明矣，所谓“助人君”，所谓“政之本”，所谓“南面之术”，所谓“王治”，真正是“天下一致而百虑，同归而途殊”。途殊者，“各引一端，崇其所善”，同归者，“以此驰说，取合诸侯”。说到底，中国这第一代知识分子本质上都是搞政治或热衷于政治的一群，虽然他们各有其学问，但这般学问究竟是问“学”还是问“政”？从先秦开始，诸子们就铸定了中国知识分子与政治之间的关系模式。
　　知识分子的本位正是由此沦失。知识分子使命政治化，实际就是知识分子的取消。这并非说知识分子可以不过问政治，这在后面我们将会看到。但它却不必直接进入政治并操作政治。知识分子从业的是人类精神创造的领域，政治则是世俗利益管理的领域，两者本不同道，亦不相谋。因之，知识分子如若弃取对人类精神形而上的追求，而是以其学问问鼎政治，并且身体力行，那么这就是“串位”之为。“立人文以建精神”，乃知识分子安身立命的所在，固然这人文可为政治所取纳，但它并不主动取纳于政治。这里是很有区别的。尼采当年创“权力意志”之说，用他自己的话，是“诞生了作为意义创造者的新人的观念”，然而他的学说不幸后来为法西斯政治所奉扬，致使尼采在我国初被介绍时，被泼上了不明不白的污水。其实，这一切与尼采何干？尼采是无辜的，他只是建构了自己的一种学说，仅此而已。然而，中国先秦，直接是另一种气象，诸子们用政心切，恨不能一下子使自己的学说成为统治之术。两者相形，差距何殊。《新约·马太福音》载：法利赛人企图陷害耶稣，故意问他“纳税给该撒可以不可以”，他们希望听到否定的回答，但耶稣知其恶意，坦然地指着印有该撒头像和名字的银钱说：“该撒的物当归该撒，神的物当归给神”。这桩记载后来成了西方着名的典故“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”。凯撒是世俗界的统治者，上帝则是精神信仰界的指归，耶稣所以把税收的事务推给凯撒，正表明他对自己的职事十分清楚，他从事的是上帝的事业，而非下界政务。因此在人类社会的政治生活和精神生活之间。耶稣划出了一道“三八线”，这道线并不在于两者互不相犯，它的意义只是强调上帝的事务和凯撒的事务是两回事而非一回事。先秦的问题恰恰在于诸子们把两回事搞成了一回事。他们身事“上帝之业”（借喻意义上），却又以此过问凯撒的业务，所以先秦中几乎没有哪一家潜心去做自己的精神学问，相反在他们看来，学问做得如不能有助于时，那无异于是“谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞”，而只有说这话，并以此自鸣的庄周，才是一个“独与天地精神往来”的例外。
　　这一切，历来都被视为“社会关怀”和“使命意识”而成为中国知识分子的正面传统，但它那巨大的负面效应却往往为人们所忽略，人文与政治的混淆，导致人文政治化和政治人文化，然则人文与政治历来是分则两利，合则俱损。中国传统人文，以儒学为主体，不是在人的精神存在上开拓，却专在人的德性上下功夫，“大学之道，在明明德”。因此这种人文类型，于哲学上展开不够，在伦理上扩张有余，上迄天子，下自庶人“壹是皆以修身为本”。修身即修道，身禀天地阴阳以生，是乃天命，天命之谓性，率性之谓道，而修道之谓教，故修身之道即成为儒学文化之“道统”。这是“内圣”，它虽然强调“修”的功夫，但“修”并非目的，内圣还要走向“外王”，故从修而齐而治而平，这才是儒家治理社会的步骤与模式。如果说“内圣”为“道统”；那么“外王”则为“政统”，非内圣无以外王，非道统则无以政统，也即非上帝无以凯撒。看起来道统至尊，位于政统之上；但恰恰相反，道统直指政统，它是因为政统才成为道统，因而它必须宿命般地走向政统，“化精神为操作”，将已融于政统之中。上帝与凯撒，原本是两个独立并列的结构性空间，在这里却变成了一个线性的空间，它因果目的一体化了。对道统的阐发即学统，道统融于政统，学统也就随其而入。梁任公说：“内圣外己之道，一语包举中国学术之全部”，这实际上就是说，中国学术的全部一举包括于“外王”之彀中。人文至此，已然全盘政治化、御用化了，它丧失了自己自由的精神空间，也丧失了凭借身之力以获独立发展的可能。它的命运牢牢地与政治绑在了一起，并以意识形态的形式的其政治服务。
　　人文政治化的另一面即政治人文化，当政治干涉人文之时，人文也在干涉政治。以道说御政统，历来是儒家以知识为权力的欲望，它所希望的是“天下以道而治，道以天子而明”（王夫之）。所以即使贵为天子，也得同庶人一样“修身为本”，使自身成为“有大德者”。以此而治，是为王道。因此王道所施乃仁义之德，这正是传统人文的典化，是从人文推向政治的结果。在孔丘看来，“政者，正也”，“其身正，不令而行”，这种政治推行的是统治者个人的道德风范及其教化作用，因为只有“君君”，方才“臣臣”。就像柏拉图认为哲学家才配当统治者，或者统治者应当是个哲学王，孔儒眼中的统治者无疑应当是个“道德王”。然而，政治与这种人文的教化华竟是两回事，前者本质上是一种利益性的管理，这种管理最重要的是依一种契约式的“法理”，而绝不能仅仅依赖统治者的个人风范，无论是孔儒的道德风范，还是柏拉图的智慧风范。后者所形成的政治，依马克斯·韦伯的观点，只能是“卡里斯马型”的个人魅力式政治，它所导致的是独断型的“人治”而非公平型的“法治”。因此，儒家这种“政教合一”、“人文化政治”极大地延宕了中国政治现代化的进程，乃至二十世纪历久，中国政治仍未能走出“卡里斯马”的阴影而达于现代法理水平。
　　政治人文化本不在文章的议论范围，且不再表。人文政治化的结果非但是人文的异化，而且也是知识分子的异化。当人文成为意识形态时，知识分子也就从精神生产者变成了政治上的“候补”。在上我们看到，先秦诸子本来就与王官有着割不断的血缘干系，周王朝的衰落，使它们脱离了原来的体制并逐渐演变为自由的学派，然而，随孔学在汉朝成为钦定的“经学”之后，知识分子再度重返体制，集体成为“政统”的帮办。从中国知识分子的历史存在来看，似乎有一种先在的力量，驱使着他要在政治上主动入伙。孟子说“士者，仕也”，犹农人之耕稼也，把知识分子为政做官，当作天然的职份，这与古希腊赫拉克利特“宁肯找到一个因果解释，也不愿获得一个波斯王位”恰可形成对照。并非简单地说中国知识分子喜欢做官，真正喜欢做官以光宗耀祖者，此处不议。他们之做官，乃是为了从政，而从政又是为了“治天下”。正是在这点上，知识分子常有“天降大任”的自作多情感。因为“治天下”从来不是也不应是知识分子的职份，知识分子除去其形而上的精神探求之外，当然还有“关心天下”的义务感，但，“关心天下”并不等于“治天下”，两者不是一回事。一个在外，一个在里，一个操作，一个舆论，它们各有不同的方式和功能，行使不同的职责，完成不同的任务。因此，知识分子与其直接去“治”，不如站在它的对立面，对“治”进行舆论之“治”。然而这在封建社会又是完全行不通的，不仅统治者不允，“率土之滨，莫非王臣”，就连知识分子自己亦不取。所谓“君子出所学以事主”，“匡君而靖国”等等，知识分子总是要扎在体制之内克尽职守，这是古代读书人的唯一道路，除此而外，便是遁迹山林，但走上这条路的一般都是庙堂上的不得志者。从这反面也可见，知识分子乃志在庙堂，似乎只有在体制之内，才能实现自己的志向。这种情状带来的问题是，知识分子一入体制便不再可能是他自己，体制是一种强大的制约，既在体制之内，首先就要对它负责。这时，“天下”的概念常常不知不觉为“君主”的概念所替换，“治天下”变成了“佐人主”，对“天下”负责变成了对“君主”负责。封建社会愈往后，知识分子的忠君倾向愈发严重，明代东林，虽以“天下事”为怀，然党争失败，天下百姓激于义愤，群起而围攻前来捉拿他们的阉党，然而东林的表现何其令人失望，他们居然拒绝人民的声援，自就镣铐以不负“君恩”。在阉党面前，他们宁死不屈；可在君主面前，他们却又宁可屈死。“君王”是他们过不去的一道关，在“君王”那漫长的政统内，中国知识分子留下了多少可歌可泣的篇章，又上演了多少可慨可叹的悲剧。
　　四、“知识分子何为”？让我们从历史的跋涉回到现实、回到当下。历史拖着它那蹒跚的步伐已经走入世纪末，在新世纪的曙光前，知识分子能否走出存在的暗夜和贫乏的时代？这其中，知识分子自身将起着极为重要的作用。事实上，知识分子只有站在体制之外，才能成为一个知识分子，王蒙当部长时，尽管不时有作品问世，但他基本上已不是一个知识分子，他的重新归队，则是在他卸职之后，现在则愈发现出他的知识分子本色。这种本色又是在官僚的位子上很难发挥出来的。因此，知识分子何为，以我之见，首先是真正地做一个“知识分子”，以我们目前的情状言，则是“重返知识分子”。这好像是一个不是问题的问题，其实不然。这里我所谓的知识分子，绝非中国传统的尤其不是先秦孔儒型的，当然也不同于柏拉图之主张，真正的知识分子的形象在我看来是柏拉图的教师苏格拉底，这位形貌丑陋但头脑过人的智慧者把古希腊的哲学从天上拉到地上，以一种哲学的目光关注人本身，探求人生的底蕴及其意义（这正是知识分子的话语形态），除此之外，他与他的弟子柏拉图最大的不同是他非但不主张知识分子参与国家政治，相反，他身体力行的倒是批评国家政治，甚至为此付出了性命。苏格拉底是这样阐述自己的使命——在我看来也是知识分子的使命——“我这个人打个不恰当的比喻说，是一只牛虻，是神赐给这个国家的，这个国家好比一匹硕大的骏马，可是由于太大，行动迂缓不灵，需要一只牛虻叮叮它，使它精神唤发起来。我就是神赐给这个国家的牛虻，随时随地紧跟着你们，鼓励你们，说服你们，责备你们。”这段着名的自述，不但有效地述及知识分子的神赋任命，而且也摆正了知识分子与国家政治的位置和关系。知识分子不是在体制内部充当它的零件，需是在其外成为它的对应的力量。所以苏格拉底宣称：“不敢参加你们的议会”，“决不能担任公职”，并将此托之于神，“就是这个灵机阻止了我从事政治活动”。苏格拉底是正确的，不进入体制，乃是保持知识分子独立存在的空间，议论政治，则是行使知识分子自由批评的权力。
　　“论政而不治政”，自苏格拉底之后，几已成为西方知识分子的别一种传统。这种传统在中国则是难以找寻的。尽管中国知识分子并不缺乏论政的热情，“齐有稷下先生，喜议政事”，但这一切都是在体制内进行的，就说春秋齐国的稷下学派，人们常称其为“不治而议论”，但事实并非如此。“不治”仅仅表明不具体操作政务，但官的职位分明是有的。司马迁指出，稷下先生“各着书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉？”这是稷下先生对官的主动求取，“于是齐王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之”。可见他们享受大夫之禄，尽的是谋略之策，这实际上就是为统治阶级豢养了。后代的所谓“谏官”，很可能就是由此发展而来，宋代欧阳修派定给知识分子的两种身份，一是台阶上的宰相，另一就是台阶下的谏官了。它们都在政统之内，用不同的方式为统治阶级服务。然而有着苏格拉底传统的西方知识分子，显然是另一种景象。美国语言学家、转换生成语言学派的创使人乔姆斯基，以学者身份对政府政治进行激烈的批评，以至他的着作四十多本，一半是专业，一半是政论。法国存在主义者萨特，支持阿尔及利亚的独立，声援１９６８年的五月风暴，作为自由知识分子，为了保持自己的独立，他和加缪“都痛恨戴高乐主义，都拒绝了那些掌握大权的朋友想要授给他们的荣誉勋章”。萨特后来发展到拒绝诺贝尔文学奖，他的拒绝的格言是“我从来不接受任何官方的荣誉”。实际上，这种拒绝的“政治原因是他不想被打上属于欧洲分裂的意识形态的任何一方的印记”。瑞典皇家科学院属于西欧意识形态阵营，原苏联则属于东欧意识形态阵营。萨特在拒绝了西方之后，苏军坦克入侵捷克，他又马上发表谈话，谴责苏联为“战争罪犯”，并亲赴布拉格，在苏军的坦克的对面公演自己的《苍蝇》和《肮脏的手》以示抗议。萨特的言行是知识分子风格最典型的表现，从萨特的身上，我们不难读解出知识分子一种极为特殊的品格，即知识分子不是一个无政府主义者，但在本质上，它却是一个“反”政府主义者。它在它的人文专业之外，对天下的关怀就表现在它对任何政权形式都保持一种前倾的批判姿态。或者说，它本能地就是官方的挑战力量。
　　知识分子何为？这正是知识分子之所为！然而，批判，是知识分子的基本职能之一。却不是它的唯一的职能。批判是“破”，它自己还须有所“立”，这个“立”也就是前文所引张载之言：为天地立心，为生民立命。这是一种为人类创造精神价值的使命，是知识分子第一之所为。也正是依据于这种形而上的精神尺度，它才有权力对世俗政治保持不介入的批判。但，现在的问题是反过来，只有走出政统，走出由漫长历史所形成的单一的政治社会，知识分子才有可能重新获得独立的精神立场，在这个前提下，也才能谈得上不傍不依以自律性的精神追求去建构新的知识谱系，这样一种人文性而非政治性的话语形态，即我所谓的“意义形态”。意义形态的生成，最终表明了知识分子的独立。作为知识分子自己的话语，它拥有自己的人文语法，贯彻自己的价值标准，因此它无须受控于意识形态的运作，也不必看意识形态的眼色行事，更不必像过去为完成某一“中心任务”而为意识形态帮腔。根据意识形态的需要，知识分子曾经把《水浒》统统读解为“要害是投降”，然而本着“意义形态”精神自由的原则，每一个知识分子在对象面前无疑都拥有自己的判断权和论断权。你可以把《水浒》读为“投降”，也可以说《水浒》是“不法之徒，替天行道”，怎么说都在允许范围，关键是见由己定、论从己出。“意义形态”不搞舆论一律，这样一种知识话语，权威是它的死敌，反权威则是它的思想方式。不妨借用法国学者利奥塔德的意思：意义形态奉行的不是专家的同一推理，而是发明家的谬误推理。同一性在它那里没有市场，差异性则成为它的天然追求。也正是这种求异不求同的精神品格，才能有效地使知识分子对人类精神的无限可能性作无止境的探究。当然，对“意义形态”的进一步表述，应当是另一篇文章的事，这里姑且提出，将其与知识分子的摆脱政统和重返本位结合起来，用以作为知识分子存在形态和思想形态的努力方向。在新的世纪面前，知识分子的存在应当是独立的，它的思想应当是自由的。把“应当”变成现实，这就需要知识分子作出批判性的努力，而这努力本身，在我看来，则意味着知识分子跨世纪的文化选择。＊
　　
　　
　　
文艺评论哈尔滨12-19J1文艺理论邵建19961996 作者：文艺评论哈尔滨12-19J1文艺理论邵建19961996

网载 2013-09-10 21:20:42

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