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　　德是研究先秦宗教、政治、哲学、伦理等诸领域皆不能回避的重要范畴，同时又是见仁见智颇有争议的概念。关于德的起源有原始社会说、殷商时期说和西周新创说〔1〕。德的内涵则有图腾说、行为说、 道德说等〔2〕。究竟孰是孰非是值得认真推敲的。 所以造成以上分歧的主要原因有三：其一在研究资料的选择上，或重文献或重文字各执一偏，没有把二者有机结合；其二没有注意德观念的演变，即没有注意从动态中对德的内涵进行把握；其三没有把德的产生与天命观的演进综合考察。
　　笔者以为德的内涵与天命观的演进息息相关，因此也是一个发展的概念，其内涵的演进大体可以概括为：图腾崇拜——祖先崇拜与上帝崇拜——统治者的政行——道德观念四个阶段。本文拟从四个阶段中把握德观念的演进，并试图揭示德观念演变的特点及规律，以就正于学者专家。
　　 一、德的原始意义——图腾
　　什么是德？要解答这个问题，应从德的原始意义谈起。追溯德的起源可从文献资料入手，因为甲骨文资料虽为最早的文字，但其主要是反映殷商社会时期的，如要考察殷商以前德之观念，则只能依据商周的文献资料。在文献资料中往往保存有原始思想的孑遗。
　　对德的原始意义进行揭示，最早而又最有贡献的当属李玄伯先生，此外斯维至先生对这一问题又作了进一步阐发〔3〕。 李先生在其先秦史名着《中国古代社会新研》中，最先提出德为图腾性质说。他说：
　　原始社会较进步的人民，亦常不以为出自图腾，而以为与图腾同性质，这自然系较进化方有的现象。图腾这种性质的名称在各团不尽相同，美拉尼西亚人名为马那（mana），现已变成民族学的专门名词，亦即埃及人所谓嘉（Ka）。这种性质并非实质的，为同图腾的一切人及物所公有，而不为任何人何物所私；他存在于人及物未生以前，亦永存于人及物既没以后；他存在于人及物的本身。但亦非人及物的本体。而亦于体无害。初民以为矢之能射者由于马那，网之能捕鱼者由于马那，船之能浮者亦由于马那。由以上各节观之，马那实即中国所谓性。与图腾同马那实即同性。性即生，亦即姓。〔4〕
　　他又说：
　　德是一种天生的事物，与性的意义相似。所以贾谊《新书·道德》篇说：“所谓以生谓之德”……。且《晋语》：“异姓则异德，异德则异类”足证每姓的德名不同……。最初德与性的意义相类，皆系天生的事物。这两字的发源不同，这团名为性，另团名为德，其实代表的仍系同物，皆代表图腾的生性。最初说同德即等于说同姓（同性），较后各团的交往渐繁，各团的字亦渐混合，有发生分义的需要，性与德的意义遂渐划分，性只表示生性，德就表示似性非性的事物。但研究图腾社会时，我们仍须不忘德的初义。〔5〕
　　李玄伯先生洞幽察微，发千古之覆为我们揭示了德的初义。征之文献，《左传》襄公二十四年：“太上有立德，其次有立功，其次有立言”；《左传》僖公二十四年：“太上以德抚民，其次亲亲以相及也”；《韩非子·五蠹》：“上古竟于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”；《韩非子·八说》：“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力”，按“太上”、“上古”、“古人”均指远古时代〔6〕， 所以这里为我们勾画了一个以德为宗旨的上古时代。而且以上文献所言之德，既非西周克配天命之德，亦非后世之道德，只能理解为李玄伯先生所揭示的德之初义，即原始社会所崇拜的图腾。
　　《国语·晋语》载司空季子语曰：
　　黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德， 故黄帝为姬， 炎帝为姜。二帝用师以相济也，异德之故也。异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及，以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志，同志虽远，男女不相及，畏黩敬也。
　　在此司空季子把德、姓、类相提并论，而且同德同姓同类男女不可通婚，异德异性异类男女则可通婚。显然这个德，即李玄伯先生所讲的德之初义。同德同姓同类实则指具有共同图腾的同一氏族，而异德异姓异类乃指具有不同图腾的不同氏族。同一氏族因有同一图腾，因此也就有了共同的生、性、姓、德。而不同的氏族因有不同的图腾，因此也就有了不同的生、性、姓、德。《庄子·天地》：“物得以生谓之德”；《淮南子·齐物训》：“得其天性谓之德”；《周易·系辞》：“天地之大德曰生”皆使用德之初义，德从某种意义上说也可作为划分氏族的标准。每一氏族共同体内当有共同的风俗习惯及原始禁忌，并有共同的图腾崇拜与祭祀，此所谓同德也。
　　德最初当为同一氏族的全体成员所共有。但由于权力的集中，图腾的父系化、个人化，德亦由氏族全体成员所共有而转化为由氏族部落首领所独有。李玄伯先生曾把图腾个人化过程概括为三个阶段：始祖既出现，图腾与全团的关系既已由直接变为间接，图腾遂渐为始祖所独有，这是图腾个人化的第一步。始祖有了父，始妣有了夫，这就是生祖。图腾变为生祖这是图腾个人化的第二步。一面始祖有生祖为父，另方面始祖之生却不由于生祖而由于感生帝之感生，图腾个人化至此遂达第三阶段〔7〕。盖图腾崇拜产生于母系氏族社会， 它反映了先民对生殖秘密的探索。先民不懂得男女交媾生儿育女的道理。因而把氏族中人民的产生繁衍的责任交给了图腾。这样出自同一图腾的人自然都有共同的德。随着图腾父系化，个人化的完成，图腾与氏族普通成员的联系渐由始祖所代替，图腾对氏族成员产生繁衍的职责亦由始祖所取代。因而图腾崇拜渐变为祖先崇拜，图腾遂与普通氏族成员相脱离，而成为仅仅与始祖有关的东西。于是德亦从所有氏族成员所共有，转变为始祖及其嫡裔氏族部落首领所独有，当中国进入文明之初，德则由氏族部落首领演化来的人王独享。《尚书》中所见“桀德”、“受德”、“文王德”等等就是最好的例证。
　　 二、殷商的德、意即遵循祖先神与至上神上帝
　　殷商有无德的观念，同样是一个很有争议的问题。考察殷人的德须主要依据甲骨资料。甲骨文中有“＠①”字，诸家解释不一，或释作“＠②”（德），或释作“＠③”，亦或释作“循”， 释作“＠④”〔8〕，徐中舒先生主编的《甲骨文字典》以为该字“可隶定为＠③……甲骨文＠③字又应为德之初文”，其说甚确。笔者以为把“＠①”隶定作“＠③”是可以信从的。＠③从彳，直声兼会意。“直”与“＠⑤”皆在段玉裁《六书音均表·古十七部谐声表》第一部。二字上古音通，故“＠③”就当读作“德”。从字形视之，“＠⑥”或作“＠⑦”，即“行”字。乃四通之衢，有行走之义，亦可引申作行为解。“＠⑧”乃一目凝视上方。目上之“│”乃指示方向。《毛公鼎》铭中之德字，目上之“│”作“＠⑨”形，“·”指示上方甚明，《毛公鼎》虽为周器，但商周文字的承传关系是不言而喻的。故“＠③”从字形上看当作视上而有所行止解为宜。
　　如果仅仅根据字形来确定字义，则难免有望文生义之嫌。离开了历史的思考，离开了古文献和甲骨用例作为依据，是很难得出正确结论的。
　　《礼记·表记》载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，殷王每事必卜，每日必占，其所尊奉者主要为祖先神和至上神上帝。殷人的祖先神与至上神是一元的，上帝的原型即祖先神。祖先神可称王帝，至上神则称上帝；此外祖先神还可以宾于帝，在上帝左右。因此殷人目之所视或即祖先神与至上神。准此则“＠③”当遵循祖先神和上帝神的旨意行事之义。故而“＠③”当以释作“循”最为贴切。如《庄子·内篇·大宗师》谓，古之真人“以德为循”，即直接将德训为循。此循即“顺”也。与“＠③”字形之义正合。根据文献考察“循”尚有“巡”、“行视”、“遵”、“从”等义〔9〕。征之甲骨，《金》409：“甲午卜，王贞，我有＠③于大乙＠⑩翌乙未”，此当为循祖先神之祭〔10〕。因须视祖先神、上帝神之旨意行事，故有“顺”、“遵”、“从”之义。此当为“＠③”之初义、本义。《何尊》有“唯王恭德谷天”语，唐兰先生释“谷”为“裕”，训“顺”〔11〕。那么“谷天”即“顺天”。“恭德”与“顺天”乃为互言，意即敬德本质就是顺天。诚然，《何尊》为周器，周人的至上神“天”，是把殷人至上神“上帝”革故鼎新的结果。但《何尊》铭把“恭德”与顺从至上神相联系，却与甲骨文“＠③”之初义契合。此外《京》1255：“戊辰卜，＠①①贞，王＠③土方”；《金》606：“贞，王＠③土方”，《人》891：“……豕卜，争贞，王＠③伐方”等卜辞中之“＠③”则作“巡”、“行视”解为宜。因须视祖先神、至上神旨意行事，故“＠③”亦有“行视”、“巡”等义。“＠③”释作“行视”、“巡”等义，已是其引申义了。
　　考诸前贤释“＠③”可大体概括为两种类型：一种释作“德”或“直”认为有道德之义；另一种释作“循”或“＠④”以为无道德之义。认为有德之观念者于卜辞无征，此其最大之弱点。以为无德之观念者，则难以廓清甲骨之“＠③”与金文之“德”〔12〕，字义上的沿革承传关系。笔者认为将“＠①”字隶定作“＠③”，释作“循”，并将其分为原始义“顺”、“遵”、“从”及引申义“行视”、“巡”等，不仅可以通读甲骨德字条，而且基本上可以搞清甲骨文德字的沿革承传关系。
　　“＠③”的原始义为顺从祖先神、上帝神的旨意之义，因此其实为一种祖先崇拜与上帝崇拜的宗教观，并无后世伦理道德之义。考察甲骨＠③字条用例除少数无主语者外，＠③的主语皆为殷王。殷王的行为须顺从祖先神与至上神的旨意，这样对殷王的行为亦有规范作用，因此亦有伦理道德的萌芽，只不过这种萌芽表现的不是作为人与人之间的行为规范，而是神对人王的行为规范与制约。殷人＠③观念的这一特征，正反映了原始道德与宗教观千丝万缕的联系，前者往往由后者脱胎而来。《尚书·盘庚》篇计有十个德字，其中先王崇拜与上帝崇拜是重要德目，与甲骨文“＠③”之本文正合。殷人迷信上帝，但被上帝抛弃了。周克殷奄有天下，要永保天命，除须对殷人的上帝观进行改造外，尤须注重统治者的政行，把注意力从神转向人，增加理性色彩。这种观念在文字上的反映，则是把殷人尊神之“＠③”增加一个“心”符，变成了“德”〔13〕，强调了统治者的政行。
　　 三、西周的德——从殷的遵祖先神与至上神观转为周王的懿行
　　历来研究西周德之观念者，多以为周人首创。笔者则认为周人的德是对殷人＠③的扬弃与发展。其结果是使德观念的宗教色彩淡化，而理性色彩、伦理色彩加强。
　　如前所考殷人的＠③是顺从祖先神上帝神的旨意行事之义，自然带有浓厚的宗教色彩，但同时对人王有一定的规范与制约意义。即商王应按某种准则施政。但其制约作用是极其有限的。如祖伊在西伯戡黎后，曾苦口婆心地劝诫纣王，纣王却不以为然，而自认为“我生不有命在天”〔14〕。由此可见殷人认为天命是专断的。因为在殷人的观念中祖先神与至上神是一元的，对上帝自然无所顾虑。
　　周人则不然，小邦周战胜了大邦殷，作为殷人祖先一元神的上帝却抛弃了殷，转而惠顾周，周人必须做出解释。这就迫使周人在天命观、宗教观上做出一定的改革，“周虽旧邦，其命维新”〔15〕就是这个道理。周人在天命观、宗教观方面的变革就在于割断了殷人祖先神与至上神的血缘关系，完成了祖先神与至上神的二元化过程。这一过程的完成，为周人代殷取得天命找到了合理的依据。
　　这种二元化过程在殷商末年即已开始。固然殷人的祖先神与至上神本是一元的〔16〕，但随着殷人由氏族发展为国家，由小邦发展为大国并取得了人间统治秩序后，则要求殷人的祖先神“帝”由氏族保护神发展为国家保护神。而作为国家保护神的帝应与氏族保护神不同，他不应仅仅是某一氏族的保护神，而应是整个国家内所有诸氏族的保护神。这就使殷人的祖先神发生某种异化，其结果则造成祖先神与至上神一定程度上的背离，出现二元化倾向。“上帝不享祀”就是最好的证明。殷人在祭祀上帝的时候不供奉牺牲等与祭祀祖先神迥异，究其原因乃在于至上神已非昔日的氏族保护神而演变为国家保护神，已非殷人所独有，自然不当接受殷人的牺牲等供奉。
　　至上神与祖先神既有某种二元化趋势，则上帝的授命当非殷人所专。一期卜辞中有“丙辰卜，＠①①贞，帝隹其冬兹邑。贞帝弗冬兹邑”的记载。胡厚宣先生根据《尔雅·释诂》训“冬”（终）为“穷”，释“帝冬兹邑”为“帝使兹邑商困穷”；于省吾先生则认为，兹邑指大邑商。冬既终，应训为终止或终绝。因此这段卜辞所卜乃是帝是否终绝殷商的统治〔17〕。二者孰是孰非？征之西周青铜器《井侯簋》铭曰：“帝无终命于有周”，《周公簋》亦同；此外《尚书·多士》有“敕殷命终于帝”，《召诰》有“天既遐终大邦殷之命”句，其“终”字的用法与于省吾先生所释，前引卜辞中之“终”字用法正同，故当以于说为确。准此则上帝有终绝殷商寿命的权威，因此商王自当顺从上帝的旨意，这也正是殷人德的初义。只是由于殷人进入阶级社会，氏族血缘关系并没有完全打破，又由于帝的原型是殷人的祖先神，因此一定程度上限制了这种二元化趋势的发展。如殷人认为先祖去世后可以“宾于帝”，与帝保有某种特殊关系。另外殷人依然相信至上神“帝”对殷人有某种特殊惠顾，是殷人的氏族保护神。《尚书·西伯戡黎》载，当西伯战胜黎国，殷人每况愈下时，纣王却不以为然，认为“我生不有命在天”。诚然《西伯戡黎》应是周人整理过的文献，而且“天”之概念为周人首创，但如果把天理解成帝，在这里应是顺理成章的。这种二元化趋势由于种种传统因素的制约，始终被限制在“度”的范围内，而二元化的正式完成则是由周人实现的。
　　周人也知道，若继续沿用殷人的宗教观、上帝观，则周人代殷就不合理。放弃宗教观、上帝观的条件又不具备，因此周人的唯一选择就是完成祖先神与至上神的二元化过程，割断殷人与至上神的血缘关系。周人在这方面的最大贡献即创造了至上神——“天”之观念。周人所创造的至上神“天”，与殷人的至上神“帝”具有同样的权威是自然与人间的主宰，同样具有天命予夺的权力，但二者进行天命予夺的依据则迥异：殷人的至上神“帝”因为是由其祖先神发展而来，因之难以摆脱与其血缘关系的窠臼。而周人所创造的至上神“天”，则割断了殷人与至上神的血缘联系，这是周人代殷取得天命的理论依据，因而周人天命予夺理论的依据是人王的政行，而不是血缘关系。
　　周人认为人王的统治权力来自于天，如《大雅·大明》云：“有命自天，命此文王”，《大盂鼎》铭云：“文王受天佑大命”皆然。但天命是可以转移的。《尚书·召诰》云：“相古先民有夏，天迪从子保，面稽天若，今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若，今时既坠厥命。”讲的就是这个道理。周人虽然得到了天命，但要永保天命，同样不能掉以轻心。正如周公所反复告戒的“天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受，我不敢知曰：厥基永孚于休。”〔18〕虽然在周人看来，“天不可信”〔19〕，“惟命不于常”〔20〕。周人认为天命不是专断的。之所以如此，是因为殷人所塑造的天与殷人的上帝有所不同。
　　综观甲骨卜辞，殷人的上帝的确有很大的权威，如令风、令雨、降旱、降祸，甚至可以“冬兹邑”，陈梦家先生将其概括为十四种功能。但卜辞中的帝理性色彩不浓，还难以看出其好恶的标准。而周人的天则显然不同，带有强烈的伦理色彩和理性原则。其好恶取舍是有明确的标准的。周人认为天的最主要权威即在于天命予夺，而天命予夺的标准则在于人王有无懿行，即有无“德”。这在《周书》与《诗经》有关西周的篇章中是举不胜举的。“皇天无亲，惟德是辅”〔21〕是周人至上神的本质。其理性色彩，伦理特征使之具备了国家保护神的特征。周人宣传自己得到天命依靠的不是血缘关系，而是依靠“明德慎罚”，因此说周人至上神“天”观念的出现，基本上完成了祖先神与至上神的分离，是周人宗教观的一次革命，其结果至上神的宗教色彩减弱，而理性、伦理、世俗色彩增强。
　　但特别值得注意的是：周人虽然创造了至上神“天”，却并不以“天”取代“帝”。周初有时天、皇天、帝、上帝还被当作同一至上神的不同称谓来使用。如《召诰》云：“皇天上帝，改厥元子。”何以如此呢？王德培先生的解释带有一定的启发性。王先生认为这正是殷周之际社会变革的条件，使之不得不如此。周人一方面要殷遗民相信周人的天命说以接受周的统治；另一方面又把殷人列于“天之所视”的民的范围内，以便安抚。让殷遗民理解这个新的“天”的观念，自然是把天说成即帝，是最容易令人懂得的。周公文献中用“帝”凡26次，其中12次见于《多士》、《多方》。在这两篇文献中天、帝并用，这样可以实现殷人观念中的“帝”向“天”的转化〔22〕。因此这应是周人的一种策略思想。周公文献既已天、帝并用后世遂承以为互文了。同时周人笔下的“帝”也与“天”同化，具有强烈的伦理、理性、世俗色彩，带有国家保护神的品格，与甲骨文中的“帝”截然不同。
　　如前所述，殷人的“＠③”是遵从上帝旨意行事之义，而以“＠③”沟通上帝是人王的专利。因此“＠③”成为人王的一种行为。殷人的上帝并不具有理性色彩，故对人王的行为亦无善恶之辨。因此说殷人的“＠③”是一种上帝崇拜的宗教观。只是殷王须遵循上帝的旨意行事，从而亦萌生了一些伦理观念。
　　如据王德培先生的考证，周初“德”字并无道德之义。王先生首先引用《尚书》下面的一些文句：
　　无若殷王受之迷乱酗于酒德哉。（《无逸》）
　　尔尚不忌于凶德。（《多方》）
　　桀德惟乃弗作往任，是惟暴德罔后。（《立政》）
　　其在受德＠①②，惟羞刑暴德之人，同于厥邦；乃惟庶习逸德之人，同于厥政。（《立政》）在此基础上王先生指出：“酒德、凶德、暴德、桀德、受德、逸德均无道德义。桀纣之行而称德，表明周初德字只当作一种‘行为’或‘作为’的意思来使用。单一个德字，既可表示善行，也可表示恶行。所以《周书》里德字前面往往加上各种修饰词，以便知道是什么行为。如除上引者，还有明德、敏德、容德、义德等，各表示一种有一定含义的行为。凡单用一个德字，多数只作‘行为’解。如‘敬德’不是崇敬道德，而是‘警惕行为’。”〔23〕
　　王德培先生通过对《周书》文字的爬梳所得出的结论，与笔者对殷人“＠③”的考察正同。把德字释作“行为”解，应是德的较为原始的意义。周初把德释作“行为”解，应是周人对殷人“＠③”观念之继承。殷人的“＠③”既是人王遵从祖先神、至上神的一种行为，而桀、纣皆人王，《周书》中称桀纣之行为德就不足为奇。由于殷人的上帝缺乏理性色彩，故殷王之“＠③”也只是盲目地遵奉上帝的行为，并无善恶之分。周人最初承袭了殷人“＠③”的观念，因此只要是人王的行为不分善恶皆可称“德”。但周人与殷人所处的历史条件毕竟不同，周人的宗教观、至上神观已发生重大变革。周人的至上神“天”是理性的化身，天命的予夺不是依据血缘关系而要依据人王政行之善恶，因此周人对人王的政行往往要加上表示善恶的修饰语。对人王的行为须进行善恶分辨，这是周人“德”观念的变革与发展。但《周书》、《诗经》中毕竟已经出现了仅以一个“德”字作为道德或善行的用例。对此王德培先生的解释是：有时承上下文可省去修饰词，如《召诰》：“王其德之用，祈天永命。”此之德，只能是“明德”，不会是“暴德”、“逸德”。正因为《周书》里面有许多指明德或差行的词省去修饰语，在当时是不言自明的，而后世则理解为道德，或以晚出的礼书附会〔24〕。笔者认为王德培先生的论点虽不无道理，但并未切中问题的关键。根据笔者的考察，殷人的“＠③”既然是遵从上帝的旨意行事之义，则遵、从、顺等义已有道德、伦理的萌芽。只是由于殷人的至上神“帝”缺乏理性色彩，故其所遵、所从、所顺乃变成一种纯粹的宗教情绪。而周人的至上神“天”乃是理性的、正义的化身。故德作为一种遵天、从天、顺天的一种政行，只能是善政、美德。因此说《周书》中出现以单独一个德字表示道德的用例，也是不足为奇的。这正是周人至上神观念变革的必然反映。
　　纵观《周书》及《诗经》有关篇章中，周人反复强调的德，决不是空泛的道德之论，而是讨论统治者的政行。周人认为统治者的德与天命的予夺有直接联系。小邦周代替大邦殷取得了天命，为了“永言配命”，自然要反复讨论统治者的政行——德。并把德作了明确划分，如把明德，义德作为膺受天命之德，而凶德、暴德、＠①②德等作为丧失天命之德。但德之善恶依据的标准是什么呢？
　　为了说明这个问题，必须对周人首创的概念“民”作一剖析。在《周书》里民是一个极为重要的概念，其往往与天对称〔25〕。因此西周民的地位显然是十分重要的。《说文》：“民众萌也，从古文之象”。70年代以前金文所见“民”字以《大盂鼎》铭为最早，郭沫若先生依金文之象认为“横目而带刺，盖盲其一目以为奴徵。”〔26〕把民视作奴隶，与文献资料所载民之身份地位相去甚远。70年代发现了《何尊》铭文，该器作于成王五年，有民字与《大盂鼎》不同〔27〕。此字画一略斜之目，眼珠瞳孔生动逼真。下一略斜小竖，并不刺入目内。《何尊》民字为初形，是以前文字学家所未见过者。郭沫若先生把民识作从目之字是颇有见地的。但从《何尊》铭看，目下小竖并不刺入目内，因此以为“盖盲其一目以为奴徵”则难以成立。为什么民字会造成此种结构呢？
　　王德培先生把“德”与“民”字联系起来，进行比较研究应是一大创造。这或许真正为我们找到了破译“德”与“民”二字造字本义之途。王先生认为：
　　金文从目之字，往往有视义，如省、相、见、监等字。《说文》德字从直从心，谓“直，正见也，从十、目、＠①③。”但孟鼎德字心上只作目上一竖，不从十、＠①③。这当是直字初文。盖会意目前有物，正视之则得“直”义。何尊民字作目下一竖，也当有视物之义。如果考之文献，则孟子所引古《泰誓》“天视自我民视”可以相合了。天在上，民在下，所以目在上，竖在下，略似直字倒置。由此我们知道民字不可解为“盲其一目以为奴徵”。《吕刑》：“王曰：乌乎！敬哉！官伯族姓，朕言多惧，朕敬于刑，有德惟刑。今天相民，作配在下。”《尔雅·释诂》：“相，视也。”“今天相民”即今天视民也。民字之所以为民，取意“天之所视”也。天为什么视民，考察明德之有无也。民非奴隶于金文亦可证实。〔28〕
　　王德培先生的研究富有极大的启发性，把我们对德与民的认识大大向前推进了一步。但其研究中亦有未妥之处。笔者认为德字结构中，目上之一竖与民字结构中目下之一竖，皆六书中之指事也。如前所述，德字甲骨文作“＠③”形，金文与其略同，只是增加了一个“心”符。如《大孟鼎》铭德字目上一竖之意尚隐晦难明。但《毛公鼎》铭中德字其目上之竖作“＠①④”形，“·”乃指事，“＠①④”乃指示上方甚明。直字目上之“┼”字乃“＠①④”之演变。根据前面的考察，殷人的＠③乃遵从上帝的旨意行事之义。而周人的德同样是遵从至上神的旨意行事之义。只是殷人的至上神为上帝，而周人的至上神是天或与天同化了的上帝。殷人的上帝缺乏理性特征，因此殷人的＠③带有浓厚的宗教色彩；而周人的天是理性、人伦、正义的化身，因此其德也就具有明确的理性、伦理、正义的特征。增加一个“心”符，乃在强调作为统治者的人其行德政的主观能动性。因此德成为约束周代统治者的行为规范。民字在《克鼎》铭中其目下一竖乃作“＠①④”。“＠①④”在目下，指示目下方向甚明。王德培先生认为民之造字取“天之所视”之义，乃洞幽察微之卓见。因天在上，民在下，故目在上，“＠①④”在下。在周代民地位之重要由此可略见一斑。
　　把天、德、民联系起来加以认识，是周人在宗教观、天命观方面的一大发明。也是使其理性化、世俗化的重要途径。周人不仅把具有浓厚血缘色彩的至上神“上帝”改造为具有理性色彩的“天”，把具有浓重宗教情调的“＠③”变革为具有人伦特征的“德”，而且把天、德、民三者联系起来加以考察：至上神“天”有天命予夺的权力，但天命予夺是有一定依据的，须根据人王的政行“德”，故人王须以德配天，而人王的德之善否则是由民之反映而定。因“天视自我民视，天听自我民听”，王遵天就必须保民。因此民成为周王克配天命的重要环节。如果说殷人的＠③还仅仅是震慑于上帝的权威，而作出的带有盲目崇拜色彩的宗教行为的话，而周人的德则是周王诚服于天的理性色彩，而采取的敬天保民、祈天永命的自觉的政治行为。使周人宗教观、天命观世俗化、理性化的关键，一方面固然是至上神理性化的结果，另一方面也是由于民成为周人政治中的重要一极，使周人把国祚永基的期望从天上转向人间的结果。殷人的“＠③”眼光是向上的，周人的“德”与民结合，眼光则是向下的。“＠③”是遵从祖先神、至上神的宗教行为，“德”与民结合则是敬天保民的政治行为。殷周宗教观的这一巨变，表现为殷人的神权政治向周人的伦理政治的转化。虽然周人并没有也不可能完全抛弃宗教观，但其伦理化的结果，则是使宗教色彩大大淡化。
　　值得注意的是：西周文献中反复强调的德主要指的是周王的政行。如《周书》中强调天子要敬德、用德，否则天命难保。《召诰》：“肆惟天其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”而有夏与有殷皆因“惟不敬厥德，乃早坠厥命”〔29〕。周人在这个意义上应用的“德”主要涵盖王的行为，这与殷人“＠③”的主体是一致的。周人把周王的德视为导致政治得失的根源，在逻辑上使德与王融为一体，因此《召诰》有“其惟王位在德元。”意为居王位必须首先有德。
　　在这方面刘泽华先生做过出色的研究。正如他所指出的：“周人把德看作君主个人品行，既含有对王的意志行为的某种规范意义，同时又认可了王对德的垄断特权。唯王可以‘以德配天’，使神权和王权在周天子身上得到了统一，恰恰表明，这一时期人们关于德的认识尚未能从天命的神秘权威中解脱出来。周王对德的垄断削弱了德的普遍社会规范性功能。周王可以据德用人和行政，如文王‘以克俊有德’；‘先王既勤用明德’；‘弘于天，若德裕以身，不废在王命’。但这不过是周王配天之德的某种外化或政治实践，约束的对象并非普通人性和一般社会成员。”〔30〕
　　 四、春秋时的“君子之德”与“小人之德”
　　周平王东迁后，定于一尊的天王地位已日趋动摇，礼崩乐坏，王权衰落，诸侯力政，周天子失去了天下共主的权威。这就使传统的天命观受到极大的怀疑。《左传》桓公六年：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”；昭公十八年：“天道远，人道迩”；庄公三十二年：“国将兴，听于民；将亡，听于神”。在神与民的关系上已把民放在神之上。在政治生活中民的地位越来越重要。传统天命观的丧失使周天子沟通天的特权——德，出现了下移的趋势。如孔夫子就曾讲“君子之德风，小人之德革”〔31〕。在这里孔夫子把君子之德与小人之德进行了区分。但小人既已有德，说明德已从作为统治阶级的政行，逐渐演变为民众具有普遍意义的行为规范。下面我们看看这种演变的具体史实。
　　春秋时期，王室衰微大国争霸，但大国均以尊王攘夷作为争霸的号召。由于周王已丧失天下共主的地位，自难独擅其德。而大国霸主则承担起拥有德的职责。如《左传》僖公七年载，管仲对齐桓公讲：“臣闻之，招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀”，“且夫合诸侯以崇德也”，就把尚德作为霸主的责任。宋襄公执滕子和＠①⑤子，用＠①⑤子于次睢之社，欲以使东夷诸国附己。公子目夷用齐桓事规谏他：“齐桓公存三亡国以属诸侯，义士犹曰薄德。今一会而虐二国之君，又用诸淫昏之鬼，将以求霸，不亦难乎。”〔32〕晋ｘì＠①⑥缺曾就归还卫国土地问题对执政的赵宣子说：“无德何以主盟？子为正卿以主诸侯，而不务德，将若之何？”〔33〕皆把德作为处理霸主与其它诸侯国关系的准则。《左传》僖公二十五年载晋文公包围樊阳，那里有周人居住，周人不服，樊阳人苍葛大呼：“德以柔中国，刑以威四夷，宜吾不敢服也。此谁非王之亲姻？其俘之也。”晋文公竟因此放免其民。德确实成为诸侯霸主处理事物的准则。如前所述，传统意义上的德即政德，亦即孔子所说的“为政以德”〔34〕。这种德还局限在统治阶层，故亦可称“君子之德”。
　　但另一方面由于天子式微，民在政治生活中的作用不断提高，德亦从君子的垄断下的天命神权中解放出来，除君子可有德外，小人亦可有德。当时德已经几乎人人可以问津。从当时的认识主流看，人们大多以礼义忠信孝敬等作为德的基本构成。从春秋战国时之文献中，可以找到大量例证。如“礼乐，德之则也”〔35〕。“成礼义，德之则也，……且礼所以观忠信仁义也”〔36〕。“孝敬忠信为吉德”。关于“德之则”，周公早就提出过。据鲁季孙行父说：“先君周公制《周礼》曰：‘则以观德’”〔37〕，周公已经注意到礼与德的关系，并试图以礼作为德的基本构成。但显而易见，周公的这个认识只是到了春秋时代，才形成普遍的社会思潮，预示着德从周王私有向着普遍社会政治规范的变化。同时正是由于人们对德之内涵之再认识，并以礼义忠信等作为德的基本构成，才使德上升为具有广泛约束意义的普遍价值准则〔38〕。
　　 五、“德”的演变及其特征
　　通过以上的考察我们可以相信，德是个历史的、发展的概念。德的含义在先秦大体上经历了原始社会的图腾观念，殷商时的祖先崇拜、上帝崇拜，西周时周王的政行懿德，春秋时的伦理道德这样几个阶段。由于过去学术界对德的理解未能作总体上的考察，故对发展演变中的德的内涵，就往往缺乏明确的时间上的断代划分；更兼在较晚的文献里，德的原始的和较原始的涵义并没有完全丧失，因而造成研究者各执一端，仁者见仁，智者见智，亦在所难免。这也正是我们的研究所力图要克服解决的。从总体上把握德概念的演进历程，不仅可以使我们准确理解不同时期不同条件下德观念的明确内涵，而且使我们可以捕捉到德演变的几个基本特征。
　　首先德的产生与发展与宗教观、天命观的演进紧密相联，这是德演变的一个重要特征。在原始社会中德本是一种血缘认同的宗教观念，它表现为氏族群体对共同的血缘始祖——图腾的崇拜。并认为具有共同图腾的氏族群体，才同姓同德。当图腾崇拜演化为祖先崇拜，祖先崇拜又升华为上帝崇拜时，则产生了殷人的“＠③”。＠③同样是一种宗教观念，是殷王遵从祖先神、至上神的旨意行事之义。二者虽皆为宗教观念，但亦有伦理观念的萌芽：图腾崇拜的德是约束同一氏族血缘群体的习惯传统；＠③则表现为殷人的祖先神、至上神对殷王行为的某种规范与约束。由于殷人的祖先神与至上神的二元化过程没有完成，因此使殷人的至上神缺乏理性色彩，为此殷人的＠③的伦理萌芽被浓郁的宗教色彩所淹没。时到西周，至上神与祖先神二元化过程的完成，具有浓厚理性色彩的至上神“天”及与“天”同化的“上帝”的出现，使西周的德带有了明显的理性色彩、伦理特征。殷人的＠③是把眼光集中到祖先神、至上神身上，而西周的德则把眼光倾注于民，敬天尤须保民。西周虽然还没有完全摆脱神权政治，但周人把眼光由上向下的转移，说明周人的“德”宗教观念的淡化，世俗观念的增强。西周末年至春秋时期，传统的天命观随着周王室的衰落逐渐遭到怀疑。《诗经》中变风、变雅的出现就是最好的例证。“民，神之主也”，这时代的最强音，更是把传统的民神关系颠倒过来。因而德的宗教观念进一步淡化，逐渐成为大众的伦理规范。德演变的这一特征，反映了上古人类观念中宗教观念占主导地位，伦理观念只是宗教观念的衍生物。只是随着宗教观念的逐渐被突破，伦理观念才逐步发展起来的。
　　先秦的宗教观是天人合一的宗教观，与之相应，先秦的德基本上也是天人合一的伦理观。但德作为天人合一的伦理观的形成同样有一个过程。天人合一的宗教观中一个重要的思想是先祖克配天。但天的观念是周人创造的，殷人尚无天之观念〔39〕，原始人更不待言。因此殷人还没有天人合一的宗教观念。当图腾神、祖先神还仅仅作为氏族、部落的保护神而存在于氏族部落中时，自然就限制了殷人把祖先的世界与神的世界作清楚的划分。正如华裔美国学者张光直先生所指出的：“商人的观念中祖先的世界与神仙的世界并未作清楚的分辨，而西周人则在这方面迈进了一步，把上帝及神界放到一个新的范畴，即‘天’里去，把人王当作‘天子’而不复把人王之先祖与上帝合而为一。”〔40〕诚然从研究的结果看，殷人应该已有人、神概念的初步划分。但这种划分又是较为原始的和较为模糊的。殷人已有了人界与神界的区分，人界又可称下界，神界又可称上界。但这种上下之分并非天地之分，上界亦上等于天界。殷人的上帝还不可以视为天神。当祖先的世界与神的世界混淆莫辨，人界与神界还没有严格划分，更兼天神的概念尚没有出现时，天人合一与天人相分都是无从谈起的。因此殷人的＠③也提不到是天人合一的伦理观。周人则不然，他们不但明确划分了天神、地ｑí＠①⑦、人鬼，而且创造了具有理性色彩的至上神“天”，及与天同化的上帝。并以先祖克配天（上帝），完成了宗教观上的天人合一。周人的天已非氏族、部落保护神，而是国家保护神。天命的予夺不是根据血缘关系，而是依据人王的政行——德。因此周王要永保天命必须敬德保民，这样宗教上的天人合一才扩大到伦理上的天人合一。天人合一的伦理观——德的出现，扩大和巩固了周人的统治基础。这是德演变的第二个特征。
　　纵观德观念的产生与发展，始终与政治密不可分，这是德观念演变的又一重要特征。自从原始宗教诞生以后，原始人的政治就是原始宗教。二者是合二而一的。图腾崇拜是原始宗教的重要内容。因此原始社会的德就是具有图腾性质的观念。这种观念带有浓厚的氏族血缘色彩，因此古人认为同姓同德，异性异德。图腾崇拜是不同氏族、不同部落皆不相同的。因而不同氏族，不同部落也就有不同的德。德在同一氏族、同一部落内是人们共同的宗教信仰、生活习性，也是人们共同的政治原则与行为规范，是不成文的习惯法。对不同氏族、不同部落而言，德则是保护自身氏族、部落，划分不同氏族、部落的藩篱。《左传》僖公二十五年有“德以柔中国，刑以威四夷”之说，就明确显示了上古德与刑施用的不同范围。《礼记·表记》载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，说明殷人实施的是神权政治。神权政治本身就反映了政治还不过是神权的婢女，没有从神权中解放出来，因此二者是高度统一的。殷人的＠③作为人王遵从祖先神、至上神的旨意行事之义，虽有某种伦理观念的萌芽，但这种萌芽只表现在祖先神、至上神对人王行为的某种制约。因此＠③本身就是殷人神权政治的最好注脚。由于殷人祖先神与至上神的二元化过程没有完成，限制了殷人的＠③对神权政治的突破。西周则不然，周人完成了祖先神与至上神的二元化革命。周人虽然没有抛弃神权，但至上神与祖先神的二元化迫使周人把眼光从天上转到地下，从神界转向人界，因此周人的德，主要指的是周王的政行，而周王能否永保天命，主要看人间民的反映。因此德从某种意义说是反映伦理政治的观念。较之殷人的神权政治，周人的伦理政治应是一种突破。但作为伦理政治观念的德，同样是与政治密不可分的。春秋时期依然没有抛弃神权，但已出现“民，神之主也”的主张，把民、神关系颠倒过来。西周贵族对德的垄断已基本被打破，因此出现了君子之德与小人之德的区分。君子之德作为传统的政德与政治之不可分自不待言，就是小人亦可享有的如孝、敬、忠、信等，也完全不可摆脱宗法政治。
　　此外德在不同时期拥有不同的对象，这是德演变的又一重要特征。原始社会的德本是一种图腾崇拜观念，出生于同一氏族的人具有共同的图腾，因此也就拥有共同的观念、习性，德为同一氏族的所有人共有，但由于权力的集中，图腾的父系化、个人化，德亦由氏族全体成员所共有而转化为由氏族部落首领所独有。当中国进入阶级社会之初，德则由氏族部落首领演化来的人王独享，故而《尚书》中有“桀德”、“受德”、“文王德”等等。征之甲骨文用例，除主语不明者外，德皆为殷王的行为。德成为殷王沟通祖先神、至上神的一种特权。西周的德是周王克配天命的依据，从这种意义上讲自然当属周王独享。西周末年至春秋时期王室衰微，周王之德下移，大国争霸皆以奉周德为帜，则周德已为霸主所有。君子之德与小人之德的出现，则标志着人王所垄断的德已基本被打破，它表明德从作为人王行为规范向具有更为普遍意义的大众的行为规范迈出关键性的一步。理解和把握德演变中的几个重要特征，对于我们从动态中准确了解德的内涵，将是不无裨益的。＊
　　〔1〕分见李玄伯《中国古代社会新研》1948年版，第184页；斯维至《说德》，《人文杂志》1986年第2期； 段凌平等《试论殷商德的观念》，《厦门大学学报》1988年第4期； 郭沫若《青铜时代·先秦天道观之进展》。
　　〔2〕分见李玄伯、斯维至上文； 王德培《书传求是札记（上）》，《天津师大学报》1983年第4期；郭沫若上文。
　　〔3〕分见李玄伯、斯维至上文。
　　〔4〕〔5〕〔7〕分见李玄伯上文第129、184、176页。
　　〔6〕参见清人俞正燮《癸巳类稿》卷一《太上》条。
　　〔8〕分见李孝定《甲骨文字集释》卷二； 闻一多《闻一多文集》第2卷，《释＠④》。
　　〔9〕《经籍纂诂》卷一一。
　　〔10〕〔16〕殷人祖先神与上帝神是一元的，时贤多所论证。详见拙稿《殷人的上帝与原始思维》，《北方论丛》1993年第3期。
　　〔11〕《文物》1976年第1期。
　　〔12〕〔13〕德之金文字形见《毛公鼎》铭。
　　〔14〕〔20〕〔29〕分见《尚书》之《西伯戡黎》、《康诰》、《召诰》。
　　〔15〕《诗经·大雅·文王》。
　　〔17〕分见胡厚宣《殷卜辞中的上帝与王帝（上）》，《历史研究》1959年第9期； 于省吾《甲骨文字释林·释帝隹其冬兹邑》，中华书局1979年版，第188页。
　　〔18〕〔19〕《尚书·君ｓｈì＠①⑧》。
　　〔21〕〔32〕〔33〕〔35〕分见《左传》僖公五年、僖公十九年、文公七年、僖公二十七年。
　　〔22〕〔23〕〔24〕〔28〕王德培：《书传求是札记（上）》，《天津师大学报》1983年第4期。
　　〔25〕如《尚书·康诰》有：“天畏ｆěｉ＠①⑨忱，民情大可见”句；《君ｓｈì＠①⑧》有：“我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威，越我民罔尤违”句等。
　　〔26〕郭沫若：《十批判书》，科学出版社1956年版，第34页。
　　〔27〕《文物》1976年第1期。
　　〔30〕刘泽华：《中国传统政治思维》，吉林教育出版社1991年版，第72页。
　　〔31〕〔34〕分见《论语》之《颜渊》、《为政》。
　　〔36〕〔37〕《左传》文公十八年。
　　〔38〕参阅刘泽华前书，第73页。
　　〔39〕见郭沫若《青铜时代·先秦天道观之演进》。
　　〔40〕张光直：《中国青铜器时代·商周神话之分类》，三联书店1993年版。
　　〔作者单位：天津师范大学历史系〕
　　字库未存字注释：
　　 ＠③原字为彳右加直
　　 ＠④原字为彳右加省
　　 ＠⑤原字为德右部
　　 ＠⑩原字为酉右加彡
　　 ＠①①原字为士下加冂右加殳
　　 ＠①②原字为昏右加攵
　　 ＠①③原字为竖折
　　 ＠①⑤原字为曾右加阝
　　 ＠①⑥原字为谷右加阝
　　 ＠①⑦原字为礻右加氏
　　 ＠①⑧原字为大加百加百（杂合结构）
　　 ＠①⑨原字为非下加木
　　
　　
　　
中国史研究0京31-42B8伦理学巴新生19971997 作者：中国史研究0京31-42B8伦理学巴新生19971997

网载 2013-09-10 20:47:07

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